5

5

Если резюмировать сказанное, то для характеристики хасидского движения существенное значение имеют следующие моменты:

1. Взрыв стихийного религиозного энтузиазма в движении за религиозное возрождение, которое черпало свою силу в народе.

2. Отношение лица, удостоившегося истинного озарения, ставшего народным вождем и средоточием общины, к верующим, чья жизнь сосредоточивается вокруг его личности. Это парадоксальное отношение привело к цадикизму.

3. Мистическая идеология движения заимствуется из каббалистического наследия, но его идеи популяризируются, неизбежным следствием чего является тенденция к неточному употреблению терминов.

4. Самобытный вклад хасидизма в религиозную мысль связан с трактовкой им ценностей личного, индивидуального существования. Общие идеи становятся индивидуальными этическими ценностями.

Всё это развитие протекает вокруг личности хасидского праведника, и это нечто совершенно новое. Личность занимает место доктрины, то, что в результате этого изменения теряется в рациональности, выигрывается в эффективности. Взгляды, проповедуемые возвышенной личностью, не столь существенны, как её характер, и чистая учёность, знание Торы, отныне не занимает главного места в шкале религиозных ценностей. Передают следующее высказывание некоего прославленного праведника: «Я не для того пошёл к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих башмаках» [DCLXIII]. Это чёткое и несколько утрированное изречение, которое, разумеется, не надо понимать буквально, во всяком случае, свидетельствует о совершенной иррациональности религиозных ценностей, установившихся с культом великой религиозной личности. Новый идеал религиозного вождя, цадика, отличается от традиционного идеала раввинистического иудаизма, талмид-хахам, или знатока Торы, тем, что цадик сам «стал Торой». Отныне не его знание, а его жизнь сообщает религиозную ценность его личности. Он – живое воплощение Торы. Первоначальное мистическое представление о бездонных глубинах Торы вскоре стало переноситься на личность праведника, и вследствие этого вскоре оказалось, что различные группы хасидов развивают различные характерные особенности, сообразуясь с типом праведника, у которого они ищут руководства. Установить единый тип, общий для всех течений, – отнюдь не лёгкая задача. В развитии хасидизма встречаются абсолютные противоположности, и различия между литовским, польским, галицийским и южнороссийским еврейством отражались в личностях праведников, вокруг которых они группировались. Всё это не означает, что между цадиком и его окружением всегда существовала полнейшая гармония.

Это извержение необузданного религиозного чувства парадоксальным образом повело к рационализму. Такие парадоксы, кстати, встречались довольно часто. Волны этого чувства вздымались так высоко, что наступила реакция. Неожиданно начинался спад. Такие цадики, как рабби Мендель из Коцка, виднейшая в этой группе и вообще одна из замечательнейших личностей в истории еврейской религии, – не «святой», а настоящий духовный руководитель, стали обличать чрезмерную сентиментальность, порождаемую культом религиозного чувства, особенно у польских евреев. Внезапно становится фетишем строгая рациональная дисциплина. Рабби из Коцка не питал симпатии к хасидской общине, бремя которой он нёс с величайшей неохотой. Он ненавидел чувствительность. Когда его спросили, какой путь приведёт скорее всего к Богу, он, как утверждают, ответил откровенно и лаконично словами Писания (Числ. 31:53): «Воины грабили каждый для себя» [DCLXIV].

После столетнего перерыва, в продолжение которого хасидизм в целом, помимо одинокой фигуры рабби Шнеура Залмана из Ляд, развивался независимо от раввинской традиции, произошло возрождение раввинистической учёности, главным образом под влиянием рабби из Коцка. Появляются цадики, писавшие раввинистические респонсы и труды пилпуля, то есть занимавшиеся казуистическим копанием в мелочах. Но как ни существенны эти аспекты позднейшего хасидизма, несомненно, что не они представляют то новое и самобытное, что имелось в движении. На первых порах этот вид знания не играл значительной роли. Всё было тайной, хотя и не совсем тайной в каббалистическом смысле, ибо при сравнении со своеобразным мотивом хасидской эмоциональности даже каббалистическая тайна рационалистична. Теперь эта тайна растворилась в личности и в результате этого преобразования обрела новую интенсивность. Самое чудесное в этом то, что хасидизм не вступил в гораздо более острый конфликт с раввинистическим иудаизмом, чем это было на самом деле, тогда как, казалось, весь ход развития делал неизбежной смертельную борьбу. Личность цадика, истолкование её хасидскими авторами, утверждение цадика в качестве высшего религиозного авторитета, возвышение его до уровня источника канонического вдохновения, посредника откровения – всё это неотвратимо вело к столкновению хасидизма с признанным религиозным авторитетом раввинистического иудаизма.

Во многих местностях такие столкновения действительно происходили. «Гаон» Элиягу из Вильны, выдающийся руководитель литовского еврейства, превосходно сочетавший глубочайшую раввинистическую учёность со строго теистической, ортодоксальной каббалой, возглавил в 1772 году организованное преследование нового движения. В этой борьбе ортодоксы не отличались разборчивостью в средствах. Уже в 1800 году фанатичные противники хасидизма пытались склонить русское правительство к действиям, направленным против него. История этих организованных преследований и хасидского сопротивления им со всей полнотой изложена Ш. Дубновым. Нет сомнения в том, что хасиды чувствовали моральное превосходство над своими современниками, что нашло своё выражение в сочинениях известнейших хасидских авторов. Легко можно составить сборник хасидских сентенций, проникнутых духом, родственным духу саббатианства. Хасидский цадик тоже подчас вынужден спускаться в нижнюю или более опасную сферу, чтобы собрать рассеянные искры света, ибо «всякое нисхождение цадика означает восхождение Божественного света» [DCLXV]. И всё же хасидизм не пошёл путём саббатианства. Его вожди были слишком тесно связаны с жизнью общины, чтобы не устоять перед опасностью впадения в сектантство. Недостатка в возможностях такого развития не было. Однако эти люди, чьи высказывания довольно часто проливают больше света на парадоксальную природу мистического сознания, чем что-либо другое до них, стали – величайший парадокс! – адвокатами бесхитростной, незамутнённой веры простого человека, и эта простота даже прославлялась ими как высшая религиозная ценность. Такой глубокий ум, как рабби Нахман из Брацлава, которому каббалистическая терминология служила для того, чтобы скрыть почти сверхсовременный по чувствительности подход к проблемам, видел свою задачу в том, чтобы со всей энергией защищать простейшее в вере.

Дело в том, что с самого начала основоположник хасидизма Баал-Шем и его последователи старались сохранить связь с жизнью общины, и этому контакту они приписывали особое значение. Парадокс, который они должны были защищать, парадокс мистика среди человеческой общности, был иного рода, чем парадокс, на котором основывалось саббатианство и который неизбежно придавал деструктивный характер всем их усилиям: парадокс спасения посредством предательства. Величайшие хасидские праведники, сам Баал-Шем, Леви Ицхак из Бердичева, Яаков-Ицхак по прозванию «Провидец из Люблина», Моше Лейб из Сасова и другие были также наиболее популярными фигурами в хасидизме. Они любили евреев и преображение этой любви в мистическом духе не ослабляло, а усиливало социальную эффективность их влияния. Не удивительно, что эти люди сделали всё, что было в их силах, чтобы избежать конфликта с иудаизмом, который они намеревались реформировать изнутри, и, если избежать конфликта было невозможно, то хотя бы притупить его остроту. Хасидизм фактически решил проблему, во всяком случае, поскольку это касается иудаизма, установления тесной связи между «пневматиком», то есть человеком, чувствующим себя вдохновенным в каждом действии трансцендентной силой, Пневмой или Духом, и религиозной общиной так, чтобы неизбежно возникающее при этом напряжение между ними помогало обогатить религиозную жизнь общины, а не разрушало её. То, что обладание этими высшими способностями, этот «пневматический» характер, превратился в позднейший период цадикизма, когда догорел священный огонь, в учреждение, было просто обратной стороной этой важной функции хасидизма. Если бы типичный цадик был сектантом или отшельником, а не центром общины, кем он был на самом деле, то такое учреждение никогда не могло бы возникнуть и обеспечить определённую форму религиозной жизни, даже после того, как дух отлетел или, ещё хуже, коммерциализировался.

В этом контексте следует коснуться ещё одного вопроса. Классический хасидизм был плодом не той или иной теории, и даже не каббалистической доктрины, но непосредственного, спонтанного религиозного опыта. Так как люди, сталкивавшиеся с этим особым опытом, в своём большинстве были простыми и неискушенными, то форма, в которую они облекли свои мысли и чувства, была более примитивной по сравнению с формой старой каббалы, отражавшей усложненную двусмысленность своего содержания. Поэтому в формулировках идей первых хасидских мыслителей мы находим гораздо более выраженную пантеистическую окраску, чем у всех их предшественников. Вероятно, на этом основании Шломо Шехтер определил доктрину имманентности Бога всем вещам не только как корень и сущность хасидизма, но и как его отличительное свойство [DCLXVI]. В последнем, однако, позволительно усомниться: как было показано в предыдущих главах, доктрина имманентности была выдвинута задолго до хасидов некоторыми великими еврейскими мистиками и каббалистами. Мне кажется новой не доктрина, но примитивный энтузиазм, с которым она воспринималась, и истинно пантеистическое ликование, вызванное верой в то, что Бог «объемлет всё и проникает всё». Именно этот пантеизм и возмутил глубоко Гаона из Вильны, несмотря на то, что он сам был ревностным каббалистом. Хасиды же, со своей стороны, обвинили его в том, что он не понял доктрины цимцума, и, толкуя её буквально, пришёл к ложному выводу об абсолютной трансцендентности Бога, о существовании действительной пропасти между Богом и творением [DCLXVII]. В глазах хасида, по крайней мере, в ранний период развития движения, цимцум служит в гораздо большей степени символом нашего естественного Я, чем реальным процессом в Боге. Другими словами, в нём нет ничего реального. Луч Божественной субстанции присутствует и воспринимается повсюду и в любой момент.

Правда, постепенно, по мере того как движение росло и развивалось, и в той степени, в какой оно отдалялось от примитивной среды в Подолии и к нему присоединились более учёные и искушённые умы, хасидизм начал утрачивать свой прежний радикальный характер. Искали и находили компромиссы, и постепенно хасидизм научился говорить на языке, не шокирующем ортодоксов. В остальном хасиды, для которых то, что Тора есть закон еврейского народа и космический закон вселенной, было аксиомой, никогда в своих действиях не выходили за рамки ортодоксального иудаизма, по крайней мере, в принципиальных вопросах. Такая явная ересь, как отмена установленных часов молитвы и тому подобные акты, вызванные безудержным воодушевлением некоторых цадиков, противоречили некоторым положениям кодексов религиозного закона, но они никогда не приводили к настоящему конфликту между «Торой в сердце» и писанной Торой. Хасидизм представляет собой во всех отношениях любопытную смесь старых и новых элементов. Его отношение к традиции в какой-то мере диалектично. Поэтому, когда одного великого цадика спросили, почему он не последовал примеру своего учителя и не ведёт такой же жизни, как тот, он ответил: «Напротив, я следую его примеру: как он покинул своего учителя, так и я покинул его». Традиция порывать с традицией порождала такие любопытные парадоксы.