9

9

Прежде чем приступить к анализу этих идей, необходимо сделать одно предварительное замечание. Хасиды даже не ставят вопроса, который является центральным в испанской каббале: как может неведомый Бог раскрыть Себя в качестве Творца. Они не видят в концепции Бога-Творца проблемы. С их точки зрения, это не особое развитие, не способ существования неведомого вездесущего Бога. Так как эти понятия тождественны, не может возникнуть вопроса об отношении между ними. Это не загадка Творения, разгадки которой ищут в идеях кавод и херувима. Именно тем формулам мистики Меркавы, которые позволяют с наибольшим основанием постулировать несоответствие между понятиями Deus absconditus, неведомого Бога, и явлением Бога Царя-Творца на его Небесном престоле, хасиды уделяют меньше всего внимания. Наибольший интерес вызывает у них не тайна Творения, а тайна Откровения. Как Бог может раскрыться Своим творениям? Что означают часто встречающиеся в Библии и Талмуде антропоморфизмы? Вот те вопросы, на которые теософия немецких хасидов берётся дать ответ [CXCVI].

Слава Божья, кавод, – тот аспект Бога, который Он открывает человеку в представлении хасидов, – это не Творец, а Первое Творение. Идея заимствована у Саадии, чьё учение о Божественной славе должно было служить объяснением антропоморфизмов Библии и явления Бога в видении пророков. С точки зрения Саадии, Бог, остающийся бесконечным и неведомым также в качестве Творца, создал Славу как «сотворённый свет, первое из всех творений» [113]. Кавод – это «великое сияние, называемое Шхиной», понятие кавод также тождественно понятию «святого духа», руах га-кодеш, из которого вещает голос и глагол Божий. Этот первозданный свет Божественной славы позже раскрывается пророкам и мистикам в различных формах и модификациях, «так одному и иначе другому, в соответствии с требованиями часа» [CXCVII]. Он служит порукой подлинности слов, услышанных пророком, и устраняет любые сомнения в отношении их Божественного происхождения.

Эта концепция имеет немалое значение для религиозной мысли хасидизма. Её вариации многообразны, и противоречия между ними часто совершенно очевидны. Бог не раскрывает Себя, и Он безмолвствует. «Он хранит Своё молчание и несёт вселенную» – так выражает эту мысль Элеазар из Вормса посредством великолепной метафоры. Безмолвное Божество, имманентное всем вещам в качестве их глубочайшей реальности, раскрывается посредством явления своей Славы. Утверждение, что свет Славы сотворён, разумеется, есть новшество, введённое Саадией, не имеющее ничего общего с представлением о каводе мистиков Меркавы. Саадия особенно выделяет слово «сотворённый», и этот акцент утрачен в хасидской концепции, так как в отличие от Саадии, хасиды не проводят чёткого разграничения между сотворённой и эманированной славой. Мысль, что кавод был сотворён, для них имеет не намного большее значение, чем понятие сотворённого Логоса имело для Филона, иногда пользовавшегося им. Тогда как Саадия считает, что этот ещё бесформенный свет Славы был порождён в первый день творения, хасиды, по-видимому, считали, что он в каком-то виде существовал и до сотворения мира.

Йегуда Хасид изложил своё собственное учение о каводе в «Книге о Славе» («Сефер га-Кавод»), из которой сохранилось только несколько разрозненных цитат [CXCVIII]. В ней, видимо, также содержались спекуляции различнейшего рода, не имеющие отношения к теории кавода. Подобно своему ученику Элеазару, Йегуда различал две разновидности Славы: одна – это «внутренняя Слава» (кавод пними), тождественная Шхине и святому духу и не обладающая никакой формой, а только голосом [CXCIX]. Человек не может поддерживать непосредственной связи с Богом, он может лишь «приобщиться к Славе» [CC]. Понятие Бога частично покрывается понятием кавод пними, когда атрибуты вездесущности и имманентности в одном случае приписываются Богу, а в другом – лишь Шхине. Иногда эта внутренняя Слава отождествляется с Божественной волей, порождая тем самым своего рода мистику Логоса [CCI]. В «Книге жизни» («Сефер гa-хаим»), документе, написанном в 1200 году, кавод определяется как Божественная воля, «святой дух». Божественный глагол и мыслится как присущий всем творениям [114]. Но автор не останавливается даже на этом. В его представлении потенция кавода, из которой возникает каждый акт творения, никогда не остаётся одной и той же, но от момента к моменту постепенно и незаметно меняется. Таким образом, мирской процесс постоянного изменения соответствует тайной жизни Божественной славы, действующей в нём: идея, довольно близкая каббалистам [CCII]. С точки зрения Элеазара из Вормса, десять сфирот «Сефер йецира» уже перестали представлять собой десять первичных чисел и превратились в аспекты Творения, причём первая сфира отождествляется с все превосходящей волей или Славой Бога, и поэтому она лежит на полпути от сотворённого к несотворённому [CCIII].

Этой «внутренней Славе» противостоит «зримая Слава». Первая бесформенна, вторая имеет различные меняющиеся формы, причём каждое её изменение осуществляется по воле Божьей. Именно эта вторая Слава является на Престоле Меркавы или в пророческом видении, и к ней относятся те невероятные космические размеры «тела Шхины», которые приводятся в «Шиур кома» [CCIV]. Через восприятие кавода, утверждает Йегуда Хасид, сознательно или бессознательно развивая одну из мыслей Саадии, пророк узнаёт, что видение послано Богом и что его не обманули бесы, которые также способны беседовать с человеком, но бессильны сотворить Славу [CCV].

Видение кавода недвусмысленно определяется как цель хасидской аскезы и награда за неё [CCVI]. В отношении же эманации зримого кавода из незримого не существует единого мнения. Одни авторы придерживаются того взгляда, что один вид кавода излучается (эманирует) непосредственно из другого, а другие полагают, что луч незримого кавода преломляется в тысячах и мириадах зеркал, прежде чем стать зримым даже для ангелов и святых серафимов [CCVII].

Наряду с этой концепцией двоякого кавода в хасидской теософии имеется другой существенный элемент: идея святого херувима как явления на Престоле Меркавы. Этот херувим, никогда не упоминавшийся Саадией, фигурирует в некоторых известных хасидам трактатах о Меркаве [CCVIII]. Так как в видениях Иезекииля обычно речь идёт о целом воинстве херувимов, то идея особо отмеченного ангела, вероятно, восходит к одному месту у Иезекииля (10:4), где употребляется единственное число: «И поднялась Слава Господня с херувима». Хасиды отождествляют этого херувима со «зримой Славой» Саадии [CCIX]. Он представляет собой эманацию Божественной Шхины или Его незримой Славы. Согласно другой точке зрения, он есть порождение «великого огня» Шхины, чьё пламя окружает Господа, тогда как Престол Славы, на коем является херувим, восстаёт из менее высокого пламени. Как утверждается в предании [CCX], отражение небесного света в первозданных водах произвело сияние, превратившееся в огонь, из которого восстал Престол и ангелы. «Великий огонь Шхины» порождает не только херувима, но и человеческую душу, возвышающуюся в силу этого над ангелами. Херувим может принять любой образ: ангела, человека или зверя. Его человеческий облик послужил образцом, по чьему подобию Бог сотворил человека [CCXI].

Что эта идея означала первоначально, можно только предполагать. Ибо ясно, что хасиды просто приспособили к своим собственным представлениям идею более раннего происхождения. Указание на это содержится в идее херувима, которая существовала в некоторых кругах еврейских сектантов при жизни Саадии. Филон [115] полагал, что Логос, Божественный глагол, «выполнял посредническую роль в процессе Творения». Эта филоновская доктрина о сотворении вселенной была развита сектантами, длительное время близкими к отпадению от раввинистического иудаизма. Она приняла несколько огрублённую форму и в этом качестве уже в гораздо более ранних источниках приписывалась отдельным еретикам [CCXII]. В их представлении, Бог сотворил мир не непосредственно, а через посредство некоего ангела, либо эманированного из Него, либо сотворённого существа. Этот ангел, мыслимый ими как творец или демиург, также определяется в качестве предмета всех библейских антропоморфизмов и в качестве существа, являющегося пророкам в видении.

Нас не должно удивлять то, что здесь речь идёт об отголосках филоновской мысли. Несмотря на то, что в талмудической и ранней раввинистической литературе можно обнаружить немного следов влияния Филона, после исследований, проведённых в этой области Познански, установлено со всей бесспорностью, что идеи теософа из Александрии каким-то образом проникли в круги еврейских сектантов в Персии и Вавилонии, которые ещё в X веке были в состоянии цитировать некоторые его сочинения [CCXIII]. Вполне возможно, что херувим на Престоле представлял собой лишь преобразованный Логос, особенно если принять во внимание, что в понимании мистиков дохасидского периода явление на Престоле было не чем иным, как явлением Творца мира. С точки зрения хасидов, не видевших особого противоречия между идеей бесконечного Бога и идеей Бога в качестве Творца конечных вещей, представление об ангеле утратило этот характер. Тем не менее, этот ангел наделяется атрибутами, превращающими его едва ли не во второго Бога [CCXIV]. Читая подобные описания, то и дело вспоминаешь о Логосе. Даже имена, под которыми Бог является в трактатах Хейхалот – Акатриэль, Зогарариэль, Адирирон, – иногда воскрешаются и употребляются для обозначения кавода и херувима, посредством которого происходит явление кавода [CCXV]. Это преобразование аналогично тому, о котором шла речь в предыдущей главе, где ангел Метатрон описывается как «малый Йуд-Гей-Вав-Гей», лишь с тем отличием, что идея херувима более точно соответствует идее Логоса.

На вопрос о том, каким образом эти идеи могли проникнуть в среду благочестивых немецких хасидов, можно дать несколько ответов. Во-первых, такие представления о Логосе могли в качестве неотъемлемого элемента ортодоксального еврейского гностицизма содержаться уже в некоторых текстах Меркавы, о существовании которых хасиды знали. Во-вторых, хасиды могли непосредственно познакомиться с еретическими идеями. Моше Таку упоминает такие сочинения, появившиеся на Востоке и проникшие в XII веке через Русь в Регенсбург – в то время один из главных центров торговли со славянскими странами [CCXVI]. Более того, из обнаруженных недавно фрагментов книги Шмуэля бен Калонимуса, отца Йегуды Хасида, известно, что «некоторые еретические учёные знают о чём-то наподобие отблеска тайн (кавод), но не об их субстанции» [116]. Из надёжного источника известно также, что сам Шмуэль Хасид провёл несколько лет за пределами Германии и вполне мог установить контакт с еврейскими сектантами или еретиками и познакомиться с их произведениями.

Третий теософский символ, имеющий значение в этом контексте, по-видимому, возник в среде самих хасидов. В их литературе рано и неизменно упоминается «святость» Бога и его «величие», которые они именуют также Его «царством». Важно, однако, то, что эти качества мыслятся не как атрибуты Божества, но – по крайней мере, в тех произведениях, о которых мы имеем какие-либо сведения [CCXVII], – как сотворённая ипостась Его Славы. «Святость» – это Слава, не принявшая определённой формы, скрытое присутствие Бога во всех вещах. Но подобно тому, как в Талмуде утверждается, что Шхина обитает главным образом на Западе [CCXVIII], так и «святость» Бога имеет своим местопребыванием главным образом Запад. «Святость» отождествляется хасидами с «миром света», высочайшим из пяти миров духа. Это не то гностическая, не то неоплатоническая концепция, заимствованная у неоплатоника начала XII столетия Авраама бар Хийи, родом из Северной Испании. Из «святости» Божьей исходят Его голос и Его глагол. «Святость» излучает свет с Запада на Его «величие», которое помещается на Востоке. Между «святостью» Бога и Его «величием» существует также то различие, то первая, подобно сущности самого Бога, бесконечна, а второе в своём явлении в качестве Царя конечно, то есть отождествляется со зримым каводом или херувимом. Поэтому в этой системе бесконечный Творец мыслится свободным от каких-либо атрибутов, которые, однако, приписываются Его Славе в её различных превращениях.

Учение о молитве вновь обретает особое значение в этом контексте. «Бог бесконечен, и Он всё; поэтому, если бы Он не принял определённого образа в видении пророков и не явился бы им как Царь на Престоле, они не знали бы, кому они молились», – замечает Элеазар из Вормса [CCXIX]. По этой причине молящийся взывает к Богу как к Царю, – в зримой теофании Славы. Но святой умысел (кавана), в представлении того же автора, не направлен на явление на Престоле и тем более не на самого Творца, который, как мы видели, отождествляется в этом построении с сокрытым Богом. Действительный объект мистического созерцания, его истинная цель – сокрытая святость Бога, Его бесконечная и лишённая формы Слава, из коей исходит голос и глагол Божий [CCXX]. Конечное слово человека имеет своей целью бесконечный глагол Божий. К тому же Шхина определяется, пользуясь выражением Элеазара, как истинная цель молитвы. Принимая во внимание упомянутое представление о Шхине как о сотворённом свете, эта идея явно парадоксальна. И действительно, в одном из фрагментов труда Шмуэля бен Калонимуса, на который мы уже однажды ссылались, мы читаем: «Творения славят Шхину, которая сама сотворена, но в мире грядущем они будут славить самого Бога» [117]. Другими словами, молитва, обращённая непосредственно к Творцу, невзирая на то, что Он бесконечен и вездесущ, возможна только в эсхатологической перспективе. В настоящем же она обращена лишь к «Шхине нашего Творца, духу живого Бога», то есть к Его «святости», которая, вопреки всему, почти определяется как Логос.