Антропологическое доказательство

Антропологическое доказательство

Антропологическое доказательство исходит не из внешней действительности космоса, а из внутренней действительности человеческого духа. В зависимости от того, исходят ли при этом более из духовного познания или нравственной воли (нравственной свободы), говорят о ноэтическом (идеологическом) или моральном доказательстве.

Уже античные писатели признавали, что в духовной природе человека заложено понятие и молчаливое предположение существования Божественного. Они указывали прежде всего на феномен совести как свидетельства о Боге. Продолжая эту мысль, отцы церкви говорили о врожденной человеку идее Бога[465]. Тертуллиан говорит даже о свидетельстве души, которая по природе христианка (anima naturaliter christiana)[466]. Но прежде всего Августин указал путь вовнутрь и учил находить Бога в сердце, которое не успокаивается, пока не найдет Бога[467]. В духе человек находит истину, в которой он принципиально не может сомневаться. Ведь, как говорит Августин задолго до Декарта: «Si enim Jailor, sum» («если же ошибаюсь, существую»)[468]. Эту истину он не в состоянии понимать иначе как божественное озарение. «Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?»[469] Такая аргументация не чужда и Фоме Аквинскому. Согласно ему, в каждом акте познания конечного бытия мы предвосхищаем бытие бесконечное, поскольку только в свете бесконечного мы в состоянии распознавать конечное как конечное. Итак, каждый акт познания подразумевает познание Бога[470]. Аналогично наша воля стремится перейти за пределы всего конечного.

При этом мы не можем продолжать бесконечно, должна существовать последняя цель. Ведь мы лишь постольку свободны по отношению к конечным благам, поскольку стремимся к абсолютному благу. Во всех наших стремлениях скрыто присутствует Бог; что бы мы ни любили, мы одновременно любим Его. Разумеется, в схоластике эти аргументы отступают на задний план, уступая место космологическому доказательству; в Новое время они снова становятся первостепенными. В своем третьем «Размышлении» Декарт исходит из идеи Бога в человеческом сознании; он в состоянии обосновать ее исходя не из конечного человеческого разума, а только из реальности Бога[471]. Идея Бога имеет для него такое фундаментальное значение еще и потому, что он может гарантировать достоверность познания внешнего мира только посредством идеи Бога, охватывающего человека и мир. Если Декарт нуждается в Боге как в гаранте познания, то Кант — как в постулате свободы. Ведь свобода может прийти к счастью только тогда, когда между свободой и природой существует предустановленная гармония. Это возможно, только если свобода и природа охвачены всеобъемлющей свободой Бога[472].

То, что развитый в Новое время подход, основанный на субъективности, получил права гражданства в католическом богословии, является заслугой бельгийского иезуита Ж.Марешаля[473]. Марешаль оказал влияние на К.Ранера, Й.Б.Лоца, М.Мюллера, Б.Вельте, Й.Меллера, Э.Корета, В. Керна и др. Независимо от него на реальное постижение Бога человеческой совестью самостоятельно указал уже Дж.Г. Ньюмен[474]. В последующем изложении мы развиваем подход школы Марешаля, исходя, однако, не столько из сознания, сколько (вслед за X. Крингсом) из человеческой свободы[475].

Основополагающим для человеческой свободы является ее положение между конечным и бесконечным. Лишь поскольку она открыта в бесконечное, она может быть свободной по отношению к конечному. Поэтому человеческая свобода не находит соответствующего ей осуществления нигде в мире. Это делает человеческую жизнь чрезвычайно беспокойной и тревожной. Человек может достигнуть осуществления только тогда, когда он найдет свободу, которая безусловна не только в своем формальном притязании, но и в своем материальном осуществлении. Только посредством встречи с абсолютной свободой человек находит внутренний мир и внутреннюю наполненность. В любом другом акте свободы происходит полное надежды, но вечно неудачное предвосхищение совершенного осуществления свободы. Это предвосхищение совершенства представляет собой содействие каждому свободному акту, его свет и силу. Таким образом, идея полностью осуществленной, все наполняющей абсолютной свободы является необходимой идеей; она — трансцендентальное условие возможности свободы.

Но соответствует ли этой идее реальность? Как и в космологическом доказательстве, и здесь мы сталкиваемся с пограничным определением. Ведь встреча с абсолютной свободой разрушает условия нашего настоящего существования. Если она вообще возможна, то только в смерти. Таким образом, было бы возможно говорить о Боге только в предвосхищении «вечной жизни», «созерцания Бога». В этой жизни нам приходится удовлетворяться фрагментами предвосхищения. Не достаточно ли, если мы удовлетворимся постижением абсолютного во все новых и постоянно ускользающих символах? Согласно широко распространенной сегодня точке зрения, лучше быть скромнее и отказаться от абсолютного определения смысла. Но достаточно ли обоснована человеческая свобода в неопределенно–бесконечной перспективе или же она в конечном итоге должна быть обоснована в определенно–бесконечной цели? Ответить можно только так: если должно существовать для человека абсолютное осуществление смысла, то только при условии абсолютной свободы. Однако возникает вопрос: должно ли существовать абсолютное осуществление смысла? Абсолютное определение смысла для человека пришло в мир лишь вместе с христианством. В конечном итоге, оно зависит от решения, которое свобода принимает в отношении себя самой и своего смысла. Решение о смысле свободы может быть принято только в акте свободы. Но это означает, что невозможно внешне продемонстрировать кому–либо Бога как совершенную свободу, приводящую нашу свободу к совершенству, если он внутренне не откроется этой истине. Человек должен быть готов предвосхитить смерть, отказаться от себя, чтобы, таким образом, найти себя. Антропологическое доказательство в состоянии только сформулировать альтернативу для принятия решения. Помимо этого, оно может показать, что решение в пользу Бога имеет смысл, даже имеет больший смысл. По существу, антропологическое доказательство ведет к пари Паскаля: «Выиграв, вы выиграете всё, проиграв, не потеряете ничего»[476].

По сравнению с космологическим доказательством, антропологическое доказательство имеет решающее преимущество: оно ссылается не на необходимое абсолютное бытие, высшее благо и т.п., а на совершенную свободу. Свободу можно познать только в том случае, если она сама открывает себя в истории. В антропологическом доказательстве мы встречаемся не с абстрактным Богом, а с живым Богом истории. Так, антропологическое доказательство приводит нас к философско–историческому доказательству.