Единство в троичности

Единство в троичности

Вопрос о Боге был с самого начала связан с вопросом о единстве всей действительности[1210]. Это истинно как для религий, так и для философии. Вопрос о единстве — не просто академический вопрос, а вопрос о спасении в чистом виде. Только там, где единство, есть смысл и порядок; напротив, разобщенность, отчуждение, хаос характеризуют собой отсутствие спасения. С философской точки зрения, единство является условием истины, блага и красоты; ведь все эти трансцендентальные определения бытия, каждое по–своему, означают порядок и упорядоченность, которые единство предполагает в смысле тождества с самим собой и в смысле целостности и неделимости. Однако этим уже сказано и другое: единство, по крайней мере в сфере конечного, невозможно без множественности. Согласно Б.Паскалю, «Множественность, не сводимая к единичному, — это беспорядок, единичное, не зависящее от множества, — тирания»[1211]. Поэтому вопрос о единстве представляет собой вопрос, как совместить множество и многообразие с единством так, чтобы единое не могло тоталитарно поглощать многое и чтобы единое не начиналось, как в неоплатонизме, по ту сторону всего множества и не было радикально отделено от мира. Таким образом, как возможно решение по ту сторону пантеизма и дуализма?

То, что Бог един и единственен, относится к основной вести Ветхого Завета, полностью подтвержденной Новым Заветом[1212]. В этой вести Библия по–своему воспринимает древний вопрос человечества. Ведь в Библии единый Бог является основой единства истории спасения в порядках творения и искупления, в Ветхом и Новом Заветах. Целью этого единства является эсхатологический шалом, спасение и целостность человека в едином человечестве и едином мире, где Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Вера в единого Бога, который осуществляет спасение через единого Господа Иисуса Христа и опосредует его в едином Духе многими дарами Духа, является поэтому спасением человека, в котором он находит свою идентичность и целостность, потому что он принимается в единство Отца, Сына и Духа. Согласно Ин 17:21, единство между Отцом и Сыном представляет собой основу единства Его учеников, направленного на единство мира[1213]. Это означает, что христианское учение о Троице есть христианская форма монотеизма, которая проверяется тем, что в ней дан христианский ответ на вопрос о спасении мира.

В истории богословия и догматов эта проблема дискутировалась под ключевым словом монархианизм, в котором выражаются как первоначальное философское стремление свести все к единому высшему принципу, так и пророческая проповедь Яхве как единственного Бога. Поэтому монархия Бога была существенной частью древнехристианскго катехизиса[1214]. Тем примечательнее, что первоначально такое основополагающее и достойное уважения понятие монархии по отношению к Богу вскоре отошло на задний план. Это было связано с ранним возникновением ересей, объединявшихся вокруг лозунга: «monarchiam tenemus» («мы держимся монархии»)[1215]. Тертуллиан называет их монархианами[1216]. Они выступали во П–Ш вв. в двоякой форме[1217]: монархиане–субординационисты (в простой форме — Феодот Кожевник и Феодот Меняла, в развитой форме — Павел Самосатский) стремились сохранить монархию Бога посредством подчинения Сына и Духа единому Богу; монархиане–модалисты (сначала Ноит и Праксей, в развитой форме — Савеллий), преследуя ту же цель, понимали Отца, Сына и Духа как три образа (modi) или как три личины или маски (????????, позднее — persona) единого Божества. Оба движения оказались в конфликте с новозаветным свидетельством о едином Боге, едином Сыне Божьем и едином Святом Духе.

Более того! Уже Аристотель сознавал, что в основе монотеизма заложена совершенно определенная политическая и метафизическая программа[1218]. Это проявилось и в дискуссии о христианском монотеизме. Ведь арианство как полностью развитый субординационистский монархианизм исходило из радикального разделения между Богом и миром и поэтому нуждалось в Логосе как соединяющем их посреднике. Для модалистического монархианизма, напротив, Бог и мир совпадали, как в стоицизме, так что Божественное являло себя в истории мира во все новых лицах[1219]. Обе концепции запутались в противоречиях с монархическим стремлением. Если первая концепция сводится к политеизму, в котором Божественное проявляется в мире в самых разных подчиненных божествах и через них, то последняя в конечном итоге сводится к атеизму[1220]. Ведь если всё — Бог, то ничто не является Богом; тогда Бог ничего не прибавляет к наличной действительности; таким образом, пантеизм — это облагороженная форма атеизма. Это показывает, что оба лжеучения, субординационистский и модалистический монархианизм, представляют не только исторический интерес, но и сохраняют свою актуальность. Они представляют собой две возможности или две невозможности мышления об отношении Бога и мира, которые все время вновь сопровождают богословие и против которых оно все время должно вновь подчеркивать христианское понимание Бога и следующее из него отношение Бога и мира[1221].

Принципиальный характер этой полемики ясно распознал Василий Великий. Он видел в субординационистском монархианизме отпадение в многобожие язычества[1222], а в модалистическом монархианизме — «иудаизм в христианском одеянии»[1223]. Он видел себя втянутым в войну на два фронта против обоих направлений[1224]. Таким образом, при сохранении и защите библейской троичности в единстве Бога как против языческого политеизма, так и против иудейского монотеизма речь шла о неотъемлемом и специфическом характере христианского монотеизма.

Христианский ответ на еретический монархианизм и разработка христианского монотеизма были нелегкой задачей и требовали времени. Первый, предварительный и еще недостаточный, ответ мы встречаем у Тертуллиана и, по–другому, у Оригена. Тертуллиан ссылается на политическое понимание монархии, которое не исключало того, что монарх делает своего сына соправителем или осуществляет господство через своего сына[1225]. Эта концепция хороша тем, что делает возможным взгляд на Троицу с точки зрения истории спасения. Однако скрытый в ней субординационизм косвенно ведет к языческому политеизму, в котором нам встречается одно невидимое божество в многочисленных подчиненных посреднических формах. Выходом из этого затруднения могло быть лишь размышление о метафизических импликациях единства Божьего. Этим путем шли уже Ириней, Тертуллиан и Ориген, доказывавшие в полемике с гностицизмом единство Бога в смысле Его простоты и духовности[1226]. Тем самым были исключены степени причастности к Божественности Бога. Афанасий превратил эту мысль о простоте и неделимости Бога в исходный момент аргументации против Ария[1227]. Именно потому, что Бог неделимо единственен, Сын и Дух не могут быть чем–то вроде частичных божеств и уж тем более вторым и третьим божеством. Этим, исходя из сущности Божьей, исключался субординационизм ариан. В том же смысле аргументируют и три великих отца–каппадокийца: прежде всего Василий, его друг Григорий Назианзин и брат Григорий Нисский. Василий различает между единым по числу, т.е. нумерическим единым, и единым согласно природе, или сущности, т.е. сущностно единым. Первое предполагает количество, что в отношении Бога отпадает[1228]; второе означает простоту чисто духовного, на основе которой Бог целиком и полностью вне числа и един не по числу, а по природе[1229]. Таким образом, исходя из сущности Бога и Его единства были исключены не только троичность на различных уровнях (субординационизм), но и троичность на одном уровне (троебожие).

Вопрос о том, как еще мыслима Троица внутри этого сущностного единства, тематизируется у Григория Назианзина. Он ссылается на Плотина, согласно которому ни многое не может мыслиться без единого, ни единое — без многого. Поэтому Плотин предполагал, что единое перетекает во многое. Это необходимое перетекание Григорий решительно отвергает, потому что оно несовместимо с понятием Божественности[1230]. Внутреннее основание этого отказа понятно: Если Бог с необходимостью перетекает в мир, т.е. если Бог нуждается в мире, чтобы быть единым Богом, то Он совсем не настоящий Бог. Трансцендентность и свобода Бога сохранены только тогда, когда Бог не с необходимостью нуждается в мире для собственного опосредования. Таким образом, если необходимо мыслить как единство Бога, так и единство Бога, тогда опосредование между единством и множеством должно происходить в самом Боге. Мы можем сказать еще точнее: если должно мыслиться единство Бога, то оно может мыслиться, с одной стороны, только исходя из множества, а с другой стороны, только в качественном отличии от множества и, таким образом, только абсолютно трансцендентно. И то, и другое достигается посредством исповедания имманентной Троицы в единстве Бога. Позднее Иоанн Дамаскин до конца продумал эту идею: если мы смотрим на Бога снизу, нам встречается единственная сущность; если же мы говорим о том, в чем состоит эта единая сущность, что она представляет собой, то мы должны говорить о троичности лиц[1231]. В этом смысле христианское исповедание сохраняет монархию Бога, однако оно конкретизирует и уточняет ее в ее внутреннем существе. В этом смысле исповедание Троицы является конкретным монотеизмом[1232]. «Исповедание Троицы в Божестве поэтому не только не означает угрозы христианской идее единства Бога, но и является ее обоснованием».[1233] В нем идет речь о самоопосредовании Бога[1234]. Оно говорит, что единый Бог не является одиноким Богом[1235].

Церковное исповедание веры приняло эти прояснения. В вопросе о единстве Божьем оно выражается вполне однозначно. Начиная с Никейского, I и II Константинопольских соборов в нем исповедуется не только единая сущность и субстанция Божества[1236]; в нем отвергается не только троебожие[1237], но и коллективное и уравненное понимание единства, подобного сообществу личностей, как оно было представлено у Иоакима Флорского[1238]. Официальный язык вероучения здесь очень точен и дифференцирован. XI поместный собор в Толедо (675) замечает о понятии trinitas (Троица): поп triplex sed trinitas (не тройка, но Троица)[1239]. Римский Катехизис явным образом отмечает, что мы крестимся не во имена, а во имя Отца, Сына и Святого Духа[1240]. Наконец, папа Пий VI констатирует в булле «Auctorem Fidei» (1794), что хотя и можно говорить о Боге «in tribus personis distinctis» («в трех различных лицах»), но не о «in tribus personis distinctus» («различный в трех лицах»)[1241].

Новое время в значительной степени отказалось от этого конкретного христианского монотеизма в пользу абстрактного теизма одного личностного Бога, противопоставленного человеку как совершенное «Ты» или как имперский властелин и судья[1242]. В сущности, эта концепция представляет собой вульгарную форму полупросвещенного христианства или его религиозные остатки в секуляризованном обществе. С богословской точки зрения, необходимо точно говорить о ереси теизма. Этот теизм одноличностного Бога не выдерживает критики во многих отношениях. Во–первых, если представлять себе Бога как потустороннего визави человека, то в конечном итоге необходимо мыслить Его, объективируя, несмотря на все личностные категории, как единое Сущее над всем сущим. Тем самым Бог мыслится как конечная величина, попадающая в конфликт с конечной действительностью и ее современным пониманием. Приходится или мыслить Бога за счет человека и мира, или мыслить мир за счет Бога, таким образом, деистски ограничивать Бога и, в конце концов, атеистически устранять Его. Этот переход теизма в а–теизм вытекает и из второй точки зрения. Ведь теизм почти неизбежно подпадает под подозрение религиозной критики, что он представляет проекцию человеческого «Я», гипостазированный идол и, в конечном итоге, идолопоклонство.

Оправданная критика этого тщедушного теизма, разумеется, не должно вести к двусмысленной концепции христианского а–теизма[1243]. Поиск позиции вне теизма и атеизма также не должен вести к отклонению монотеизма. Троичный Бог, который одновременно не был бы монотеистическим Богом, неизбежно должен был бы вести к троебожию[1244]. По отношению к атеизму необходимо подчеркнуть исповедание Троицы как христианскую форму монотеизма и разъяснить его значение как условия последовательного монотеизма. Вопреки всем неверно поставленным вопросам нужно показать, что в учении о Троице речь идет не о том, чтобы отвергать или откровение троичности, или разумное и соответствующее откровению единство. Цель Церкви также не состоит в том, чтобы придерживаться единства Бога вопреки учению о Троице. Напротив, Церковь стремится придерживаться христианского монотеизма именно в учении о Троице. Она считает учение о Троице единственно возможной и последовательной формой монотеизма[1245] и единственно возможным ответом на современный атеизм.

Предыдущие размышления о троичности в единстве еще очень формальны и абстрактны. Они кажутся очень далекими от конкретной библейской речи о Боге Отце, который открывает нам свою любовь и сообщает нам себя через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако в действительности эти размышления стремятся высказать и гарантировать эту благодатную свободу Бога в Его сообщающей себя любви. Несмотря на все системы эманации, будь то гностического или неоплатонического толка, эти размышления стремятся констатировать, что не существует необходимого перехода Божественного единого в мировое множество, напротив, что Бог опосредует в себе самом единство и множество, что Он является избытком любви в себе самом, и только потому, что Он в себе является любовью, излияние Его любви к миру может быть понято не как неизбежность, а как свободный благодатный акт. Только потому, что Бог в себе есть любовь, Он может быть любовью для нас. Таким образом, абстрактные и формальные размышления стремятся сказать, что Бог есть любовь. Любовь является посредницей между единством и множеством; она — единящее единство в троичности.

Это убеждение объединяет восточную и латинско–западную традицию. Конечно, на этой общей основе на Востоке и Западе были развиты различные богословские системы[1246]. Схематично можно характеризовать их так. Греки исходят в богословии Троицы из трех ипостасей или лиц, точнее из Отца как начала и источника в Божественности. Для них важна монархия Отца, который, будучи источником, является гарантом единства в Троице. Согласно греческому пониманию, единым Богом является Отец, дарящий Сыну свою Божественную природу, так что Сын обладает той же Божественной природой, что и Отец. То же самое действительно для Святого Духа, исходящего от Отца и получающего от Него (через Сына) единую Божественную природу. Таким образом, греческая концепция исходит из лиц Троицы и переходит от одного лица к другому. Единство гарантируется Отцом как началом и источником Божественности и принципом ее единства; единая природа рассматривается при этом только косвенно. По–другому у латинян. Их концепция во многом определена гением Августина. Они исходят непосредственно из единой Божественной природы, или единой Божественной сущности и единой Божественной субстанции. Три лица рассматриваются лишь опосредованно как три личностные, т.е. различные способы субсистенции единой сущности. При этом единая Божественная сущность не предваряет три лица, что было бы савеллианством, напротив, она существует лишь в этих трех личностных способах субсистенции. Однако единая Божественная сущность является основной точкой построения для понимания трехличностности Бога. Ведь к духовной природе как ее существенные процессы относятся познание и воление. В своем самопознании Бог рождает свое вечное Слово; в этом смысле Он — Отец и Сын. Из–за взаимной любви Отца и Сына исходит Святой Дух от обоих как третье лицо Троицы. В этой концепции единство в Троице получает психологическое объяснение; поэтому говорят о психологическом учении Августина о Троице. Различие между обеими концепциями можно сформулировать и так: греки говорят о едином Боге в трех лицах, латиняне — о трех лицах в Боге.

Различие между обеими концепциями можно также выразить образно. Как образ греческой концепции пригодна линия: Отец рождает Сына, и через Сына от Него исходит Святой Дух. В исхождении Духа жизненный процесс Троицы приходит к своей полноте; в Духе он одновременно стремится выйти за собственные пределы. В качестве образа для латинской концепции более пригоден треугольник или круг: Отец рождает Сына; в Духе как взаимной любви между Отцом и Сыном замыкается жизнь Троицы. Греческая концепция более открыта миру, в то время как латинская концепция более замкнута в себе. Это различие выражается и в представлении Троицы в изобразительном искусстве. Классическое изображение Троицы в Православной церкви представляют собой три мужа или три ангела у Авраама (Быт 18), т.е. три образа, которые в неповторимой красоте изображены на знаменитой иконе Рублева как вибрирующее в себе единство. Важнейшим церковным изображением Троицы в Западной церкви является т.н. престол благодати, на котором представлены три лица в рамках одного общего образа: Отец восседает на троне, держит крест вместе с Сыном, а между обоими парит Дух в образе голубя.

Обе концепции имеют свое величие, но и свои опасности. Очевидно, что греческий взгляд более конкретен и более продуман с точки зрения Библии и истории спасения. Однако внутреннее единство Троицы в нем более утверждается формально, чем объясняется изнутри. Латинская концепция, напротив, более отрефлектирована и спекулятивна, но и более абстрактна. Ей грозит опасность недостаточного выражения различия между тремя лицами вплоть до опасности деградации трех лиц к простым модусам, т. е. способам бытия единой Божественной природы. Эта опасность актуальна прежде всего в той форме, которую Ансельм Кентерберийский придал латинскому учению о Троице. В соответствии с этим, западная концепция часто подвергается тяжелым атакам со стороны православных богословов, которые доходят до упрека в радикальной реформе догмата о Троице[1247]. Латентная склонность к восточной концепции сегодня отмечается и среди католиков.

Спор особенно обостряется в дискуссии о filioque[1248]. Греки упрекают латинскую формулировку в том, что, предполагая два исхождения в Боге, она устраняет монархию Отца и разрушает единство Божества; кроме того, она отождествляет Духа с общей сущностью Отца и Сына и поэтому не в состоянии сохранить самостоятельность Святого Духа как ипостаси. Латиняне могут отвергнуть эти упреки как неверное понимание их концепции. Ведь и они говорят, что Сын имеет «силу» для дуновения Святого Духа от Отца, таким образом Святой Дух principaliter (первично) исходит от Отца, так что его монархия сохранена и в рамках латинской концепции. Что касается исхождения Духа, то и в латинской концепции Он исходит не от единой Божественной сущности, а от обоих лиц (duo spirantes), которые именно как лица являются единым принципом для исхождения Духа[1249].

Важнее, чем такие, по сути бесплодные и покоящиеся на взаимном неведении или непонимании, споры, признание, что противопоставление обеих концепций, хотя и затрагивает нечто верное, но в своем обобщающем схематизме не воздает должного существенно более сложным историческим данным[1250]. Так, на Востоке, помимо концепции каппадокийцев, нам встречается концепция александрийцев, особенно Афанасия, более соответствующая латинской. Даже Иоанн Дамаскин, авторитетным для православия образом обобщивший святоотеческое предание, исходит из единого Бога и лишь затем переходит к представлению трех ипостасей[1251]. И у других греческих отцов мы часто находим довольно эссенциалистски звучащие формулировки вроде: Бог от Бога, свет от света, сущность от сущности, мудрость от мудрости и др.[1252] Наоборот, латинскому Западу также известна, помимо основанной Августином и радикализованной Ансельмом Кентерберийским[1253] эссенциалистской традиции, которая сегодня представлена К.Бартом и К. Ране ром[1254], более «персоналистекая» традиция. Ее представителями в древности были Иларий Пиктавийский, а в Средневековье — Гильом из Сен–Тьерри[1255], друг Бернарда Клервоского и противник модерниста Абеляра. Важнее всего — Ричард Сен–Викторский, создавший самое значительное учение о Троице в период между Августином и Фомой Аквинским. За ним следуют Александр Гэльский и Бонавентура[1256]. Все они, каждый по–своему, стремились к тому, что греки называют монархией Отца, что, однако, на свой лад сохранено и у Августина, поскольку он, как позднее Бонавентура и Фома Аквинский, учит, что Дух principaliter исходит от Отца. Выраженная ориентация учения о Троице на историю спасения имеет место в Средневековье у Руперта из Дойца, Герлоха Рейхельбергского, Ансельма Гавельбергского и др.[1257]

В этом вопросе, как и во многих других, Фома Аквинский стремился к взвешенному синтезу различных концепций; он разработал концепцию, близкую к концепции Иоанна Дамаскина, которого Аквинат хорошо знал и высоко ценил[1258]. Именно на примере Фомы Аквинского становится ясно, что нельзя преувеличивать различия между Востоком и Западом. Они имеют место, но не достигают до неба, и стены, часто сооруженные искусственно, прозрачны и проницаемы с обеих сторон. Как показывает пример Фомы Аквинского, западная традиция в состоянии воспринять все стремления Востока и «снять» их на более высоком уровне рефлексии.

Недостаток основного течения западной традиции состоит в том, что оно истолковывает общение Троицы в единстве как познание и воление и тем самым как существенные процессы в Боге. Это ведет за собой опасность того, что лица Троицы могут быть превратно поняты как идеальные моменты в самоосуществлении абсолютного Духа. Этой тенденции, в конечном итоге ведущей к модализму, можно избежать, только если напомнить, что Дух, тем более абсолютный Дух, конкретно существует лишь как личность, а как раз от этого личностного понимания Бога для человека зависит все. Ведь человек как личность может найти свое спасение только в абсолютной личности Бога. Однако личностным существом Бога, которого ищет человек, согласно Писанию и раннехристианскому преданию, является Отец. Поэтому учение о Троице должно исходить из Отца и рассматривать Его как начало, источник и внутреннюю основу единства Троицы. Мы должны исходить из Отца как беспричинной причины изливающейся любви, которая высвобождает Сына и Духа и одновременно объединяет их с собой в единой любви. Начинать учение о Троице с суверенной свободы Бога в любви означает, в отличие от господствующей латинской традиции, исходить не из сущности Бога, а из Отца, который первоначально обладает состоящей в любви сущностью Бога. Ведь любовь нельзя мыслить иначе чем личностно и межличностно[1259]. Так, личность существует только в сообщении себя другим и в признании другими личностями. Поэтому единство и единственность Бога, именно если Бог с самого начала мыслится как личность, невозможно понимать как одиночество. Здесь находится глубокая причина того, почему теист–ское представление о едином Боге как одной личности не выдерживает критики. Оно неизбежно оказывается в затруднении поиска визави Бога, находит его в мире и человеке и, соединив Бога и мир отношением необходимости, оказывается не в состоянии сохранить трансцендентность Бога, Его свободу в любви. Если мы стремимся и в мышлении последовательно придерживаться библейского свидетельства о Боге как абсолютной личности и совершенной свободе в любви, то для верующего мышления становится понятным и троичное исповедание в Библии.

Против этого тезиса можно привести лишь кажущееся возражение, что оно нарушает таинственный характер Троицы. Непостижимое для человеческого разума различие между межчеловеческой любовью и любовью Божьей состоит в том, что человек имеет любовь, а Бог есть любовь. Поскольку человек имеет любовь и она не составляет всей его сущности, он связан в любви с другими личностями, не будучи одной сущности с ними; у людей любовь обосновывает тесное и глубокое общение личностей, но не тождество сущности. Напротив, Бог есть любовь, и вся Его сущность абсолютно едина и единственна; поэтому три лица обладают единой сущностью; их единство является единством сущности, а не просто общением личностей. Эта тройственность в единстве одной сущности представляет собой неисповедимую тайну Троицы, которую мы никогда не сможем понять рационально, но к которой мы только в зачатке сможем приблизиться верующим пониманием.