3. Развитие в истории богословия и догматов
3. Развитие в истории богословия и догматов
Учение о Троице, в отличие от исповедания Троицы, имеет место только там, где Отец, Сын и Святой Дух не только исповедуются в их едином, равном и общем Божественном достоинстве, но и предпринимаются размышления об отношении веры в одного Бога и трех лиц Троицы, а также об отношении Отца, Сына и Духа между собой. В то время как исповедание ассерторическим образом утверждает то, что нарративно засвидетельствовано в откровении, учение о Троице рассуждает спекулятивно. Оно приводит отдельные высказывания откровения в зеркальное (speculum) отношение; в их взаимном отражении становится отчетливым, что они находятся между собой в соответствии и во внутренней связи (nexus mysteriorum — связь таинств) и составляют структурное устройство и структурную целостность (hierarchia ventatum — иерархия истин). Таким образом, учение о Троице стремится соединить между собой высказывания Писания и предания о Троице, показать присущую им гармонию и логику и доказать их разумность для веры.
Первые зачатки богословского размышления о церковном исповедании Троицы имеют место в иудеохристианстве. Разумеется, нам известны лишь их фрагменты, поскольку соответствующие традиции не только не имели продолжения, но и были сознательно вытеснены[962]. Основополагающими для иудеохристианского учения о Троице были, очевидно, апокалиптические и раввинистические представления о двух ангелах, стоящих как свидетели, или параклиты, по правую и левую сторону престола Божьего. Исходными точками для этих представлений являлись повествование о трех мужах или ангелах, посетивших Авраама (Быт 18), и прежде всего видение серафимов в Ис 6:1–3[963]. Однако уже очень скоро стало ясно, что это ангельское учение о Троице не только не могло выразить Божественного достоинства Иисуса и Духа, но и вело к субординационистской концепции, которая действительно имела место в еретической ветви иудеохристианства, эбионитстве[964]. Поэтому возникшая в раннем эллинистическом христианстве спекуляция о Логосе может быть понята как попытка деапокалиптизации представления о Троице[965]. Конечно, и апологетам, впервые пошедшим по этому пути, не удалось избежать опасности субординационизма. В Логосе продолжали видеть «второго Бога» (???????? ????), а в Духе — даже служителя (????????) Слова. Таким образом, иудействующая односторонность вскоре сменилось эллинистской редукцией, поместившей Отца, Сына и Духа в иерархически нисходящую схему[966].
Собственное богословское прояснение учения о Троице[967] в эллинизме протекало в двух фазах: в полемике с гностицизмом в III в. и в полемике с эллинистической философией, радикализировавшей подходы апологетов и проникшей в Церковь в IV в. в лице Ария. Разумеется, это разделение несколько схематично, посколько между обеими полемиками имели место многочисленные связи, что заметно на примере одного из величайших богословов древней Церкви, Оригена.
Первая фаза развития учения о Троице протекала в полемике с гностицизмом. Гностицизм[968], собирательное понятие, обозначающее многослойный и разнообразный менталитет, происхождение и сущность которого до сих пор не до конца прояснены, возник из распада космического мышления античности. Позднеантичный человек уже не воспринимал мир как космос, а чувствовал себя отчужденным в мире и от мира. Божественное стало «совершенно Иным», непостижимым и невыразимым Абсолютом[969]. Возникающую отсюда проблему общения между Богом и миром гностики решали при помощи основополагающего для них понятия эманации (????????; ???????). Речь идет о ступенчатом, нисходящем и уменьшающемся истечении из первоначала, осуществляющемся по внутренней необходимости[970]. Гностики полагали, что с помощью таких спекуляций они в состоянии достигнуть высшего знания христианства. Гностический дуализм Бога и мира был, однако, так же неприемлем для христианской веры в творение, как и преодоление этого дуализма с помощью целого ряда промежуточных существ, которые вновь затушевывали различие между Богом и миром. Поэтому для ранних христиан в полемике с гностицизмом на карту были поставлены основы и сущность христианства: как образ Бога, так и правильное понимание мира. В этой полемике речь шла о бытии или небытии христианской веры.
Авторитетной фигурой в этой борьбе был Ириней Лионский. Для Иринея «истинным гнозисом» было учение апостолов и древняя школа, которую Церковь представляет для всего мира[971]. Поэтому он противопоставляет гностицизму правила веры, засвидетельствованную Церковью апостольскую веру в единого Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, в единого Иисуса Христа, Сына Божьего, и единого Святого Духа[972]. Согласно Иринею, никто не знает ничего определенного об эманации; ведь нельзя стремиться произнести непроизносимое и, как саркастически замечает Ириней, говорить об этом так, как будто лично присутствовал при рождении Сына[973]. Ириней, разумеется, не останавливается на этом скромном утверждении. Ириней начал полемику, указав на внутреннюю противоречивость гностического учения об эманации: исшедшее из начала не может быть совершенно для него чуждым. Если у человека разум остается в человеке, то тем более у Бога, который весь является разумом[974]. Здесь подразумевается учение об эманации, которое не означает уменьшения бытия и нисхождения, а включает в себя отношение к началу на равном уровне. Основное звено этой поправки состоит в том, что Ириней противопоставляет материалистическому пониманию гностиками Божественного понимание Бога как чистого Духа. Ведь гностическое учение об эманации предполагает нечто вроде делимости Божества и тем самым количественно–материальное понимание Божественного. Если Ириней, вопреки этому, понимает Бога как чистого Духа, тем самым он сохраняет единство и простоту Бога, исключающую всякую возможность деления.
То, что Ириней закладывает основы для понимания эманации на одной и той же ступени бытия и, таким образом, для позднейшего учения о Троице, связано с его размышлениями об истории спасения. Вопреки всей дуалистической разорванности творения и искупления единство Бога, по Иринею, обосновывает единство Божественного плана спасения, прежде всего единство творения и искупления, которое обобщается и «возглавляется» единством Божественной и человеческой природы Иисуса Христа (Anakephalaiosis)[975]. Основное положение Иринея гласит: в творении и искуплении действует один и тот же Бог[976]. Этим он защищает не только достоинство творения против его очернения у гностиков, но и смысл искупления: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»[977]. Сотериологический смысл вочеловечения, со своей стороны, вновь требует вечности Сына и Духа[978]. Они являются как бы двуми руками Бога для исполнения Его плана спасения[979]. Таким образом, единство Бога обосновывает единство спасения, спасение, в свою очередь, предполагает единосущие Сына с Отцом. Икономическая и имманентная Троица в этом гениальном подходе Иринея представляют собой единство.
Великолепное видение Иренея нуждалось в терминологических уточнениях. Этой задаче посвятили себя прежде всего два богослова начала III в.: Тертуллиан обосновал для Запада, а Ориген для Востока специфически христианское учение о Троице. Понятно, что такое первопроходство не обходилось без неуверенностей в выражении и двусмысленностей в содержании. Однако здесь был заложен фундамент, на котором могли продолжать строительство последующие поколения.
Для Тертуллиана как человека Церкви, точно так же, как и для Иринея, r?gula fidei (правило веры), т.е. от начала переданная вера Церкви, были основой и мерилом его мышления[980]. В этом было заложено решающее отличие от гностицизма. Исходя из основания церковного исповедания, он мог критически перенять идею эманации, исключая при этом любое отделение и отличие исшедшего от своего начала[981] и связывая идею эманации с первоначально совершенно чуждой ей идеей unitas substantiae (единство сущности)[982]. Следствием этого хода мысли было то, что Троица не могла более обладать той космологической функцией, которую она имела у гностиков, так что был свободен путь для имманентного учения о Троице, которое, как и у Иринея, было сотериологически мотивировано. Вель только если сам Бог становится человеком, человеческая природа Христа может быть sacramentum humanae salutis (таинство человеческого спасения)[983]. Учения Тертуллиана о Троице сохраняло как монархию (monarchia) Отца, из которого исходит все, так и икономию (oikonomia)[984], т.е. конкретный порядок этой монархии, из–за которого Отец делает Сына причастником своего господства и господствует через Него[985]. Таким образом, Тертуллиан в состоянии и сохранить единство в Боге, и показать различия. Иначе поступают модалисты, представителем которых был Праксеас, с которым полемизирует Тертуллиан. Они видят в Сыне и Духе лишь различные проявления Отца и забывают, что Отец является Отцом только по отношению к Сыну и наоборот[986]. Поэтому в вопросе о unitas in trinitatem (единство в Троице) верным является то, что Три различны поп statu sed gradu, пес substantia sed forma, non potestate sed specie (не положением, но ступенью, не субстанцией, но формой, не силой, но видом)[987]. Речь идет, вопреки гностицизму, не о разделении, однако, вопреки модализму, о различении лиц, а не субстанций[988]. Тертуллиан формулирует непревзойденно точно: tres unum sunt non unus (три суть едино, но не единый)[989]. Этим, несмотря на еще имеющиеся субординационистски звучащие выражения[990], Тертуллиан создал новый богословский язык и тем самым заложил основы специфически христианского учения о Троице.
Внесенные Тертуллианом разъяснения имели определяющее влияние прежде всего на западное учение о Троице, которое тем самым довольно рано утвердилось в своих основных чертах. Это влияние проявляется прежде всего в споре двух Дионисиев. В своем послании 262 г. епископу Дионисию Александрийскому[991] Дионисий Римский обращается как против (предполагаемого) троебожия своего александрийского коллеги, так и против модализма Савеллия. Единство Божества не должно быть полностью разделено на три самостоятельных Божества (троебожие); Отец и Сын не могут быть полностью отождествлены (модализм). Разумеется, возникает вопрос, как мыслить то и другое одновременно, однако Дионисий еще не дает ответа на этот вопрос. Несмотря на это, интересно, что он, как и Тертуллиан, видит монархию (monorchia) не в единой Божественной субстанции, а в Отце, с которым един Сын и в котором пребывает Дух. Не Дух, как позднее у Августина, а Отец является здесь узами единства Троицы[992]. Через сто лет сходная концепция встретится нам у Илария на латинском Западе[993]. Таким образом, на латинском Западе заложены основы учения о Троицы, очень близкие стремлению Востока к сохранению монархии Отца. Однако уже здесь назревает конфликт между Востоком и Западом. Ведь Дионисий Александрийский — ученик Оригена и в этом смысле представитель восточного мышления. В чем же состоит разница?
Авторитетной фигурой на Востоке был Ориген. Точно так же, как Ириней и Тертуллиан, он считал себя в первую очередь не философом, а богословом Писания, для которого Иисус Христос является истиной, а кроме того, церковным богословом, для которого ecclesiastica praedicatio (церковная проповедь) представляет собой мерило толкования Писания[994]. Этим были проведены ясные границы по отношению как к гностицизму, так и к чисто философской спекуляции, к платонизму. Несмотря на это, Ориген глубже, чем Ириней и Тертуллиан, занялся гностическими и философскими умозрениями, чтобы в полемике с ними впервые разработать общую христианскую концепцию действительности. Основное отличие христианства от гностицизма состоит, согласно Оригену, в согласном с платонической философией чисто духовном понимании Бога[995]. Поэтому Ориген вынужден отвергнуть понятие эманации, утверждающее делимость Божественного, по причине его материалистического содержания[996]. Таким образом, Оригену необходимо искать другой путь, чтобы вывести всю действительность из Бога, который, вполне в платоническом духе, находится как единица (?????) и единство (????)[997] по ту сторону духа и сущности[998].
Формально Ориген идет по тому же самому пути, что и гностицизм: многообразие действительности исходит из постепенного отпадения от того трансцендентного единства, к которому она вновь возвращается в конце[999]. Действительно ли и в каком смысле Ориген постулировал при этом различные последовательные мировые циклы[1000], для нашего контекста не имеет значения. Важнее тот факт, что он формально воспринимает гностическую схему, однако по сути решительно исправляет ее: с одной стороны, он понимает действительность как свободное творение Бога[1001], остающееся под властью Божественного провидения; с другой стороны, он сводит все развитие к свободному волевому решению и тем самым превращает свободу в движущую силу мирового процесса[1002]; в заключение, он подчиняет всё в конце Божественному суду[1003]. Так, вся система Оригена получает волюнтаристский, как мы сказали бы сегодня, исторический характер, глубоко противоположный натурализму гностического представления об эманации[1004].
Эта общая концепция действительности, в которой все исходит от Бога и возвращается к Нему, имеет у Оригена троичные предпосылки, поскольку как исхождение, так и возвращение происходят через Иисуса Христа в Святом Духе. Сначала Бог создает мир и руководит им через своего Сына[1005]. Он вечно исходит из Отца, но не «материалистически», через зачатие, как в гностицизме, а духовно, в исхождении посредством воли и любви[1006]. Важным для Оригена, как и для Тертуллиана, является сравнение с отношением между светом и его отблеском[1007]. Несмотря на некоторые субординационистски звучащие формулировки, Ориген стремится к сохранению единосущия Сына с Отцом[1008]. Поскольку Сын происходит из свободы в любви и тем самым есть эскиз и прообраз мира[1009], Бог через Него управляет миром без принуждения и насилия; напротив, мир с самого начала предназначен для свободы[1010]. Для нас Логос является образом Божьим[1011] и путем к познанию Отца[1012]. Однако постичь Логос мы в состоянии только через Святого Духа[1013]. Как Бог действует через Христа в Духе, так и мы возвращаемся в Духе через Христа обратно к Отцу. Таким образом, несмотря на некоторые противоречивые высказывания, и Оригена по сотериологическим соображениям заинтересован в том, чтобы Отец, Сын и Дух не были подчинены друг другу в смысле бытия. Тот, кто возрождается к спасению, нуждается в Отце, Сыне и Святом Духе и не может принять спасение, если Троица не полна[1014]. Этот сотериологический взгляд и основанная на нем духовность и мистика у Оригена более, чем у Иринея, является основой общей концепции действительности. Это отличает многослойность и многообразие его гениального синтеза.
Ориген был в свое время и сейчас является символом противоречия. Уже Епифаний, Иероним и Феофил возводили против него тяжелые обвинения. Сто лет спустя некоторые считающиеся оригенистскими тезисы были осуждены императором Юстинианом[1015]. До сегодняшнего дня отношение между Оригеном и осужденным оригенизмом (в особенности Евагрием Понтийским) представляет собой трудно определимый и по–разному решаемый исследователями вопрос[1016]. Представляется достоверным, что «левооригенистская» тенденция привела через Лукиана Антиохийского к лжеучению Ария, которое вовлекло Церковь, только что выдержавшую полемику с гностицизмом и преследования христиан, в новые тяжелые конфликты. Только в ходе арианских волнений и посредством найденных в них решений гениальные взгляды Оригена смогли принести пользу Церкви.
В качестве обобщения мы можем сказать: несмотря на все еще имеющиеся недостатки и неясности благодаря трудам Иринея, Тертуллиана и Оригена в Церкви было развито самостоятельное учение о Троице, в котором икономическая и имманентная Троица неразрывно связаны между собой. Заметные как у Тертуллиана, так и у Оригена субординационистские тенденции происходили, по сути дела, из слишком тесной связи и недостатка различения того и другого размышления. Поэтому ясное различение между временем и вечностью, Богом и миром, исходя как из внутренней логики развития, так и из внешних побуждений, стало задачей следующей фазы развития.
Вторая фаза развития характеризуется прежде всего именем Ария и направлением арианства. Под влиянием философии медиоплатонизма Арий радикализировал субординационистские тенденции предшествовавшей ему традиции. Он составил систему, в которой Бог и мир радикально отличались друг от друга и поэтому нуждались в посредничестве Логоса, в котором Арий видел промежуточное существо[1017]. При этом Арий в конечном итоге не принял всерьез поначалу утверждавшееся радикальное различие между Богом и миром; он упустил из виду, что между Творцом и творением не может быть среднего звена, а только выбор: «или — или». Как и в полемике с гностицизмом, в полемике с Арием речь шла не о каком–то частном или периферийном вопросе, а обо всем христианском понимании Бога и мира. Как ясно показал Афанасий[1018], на карту была поставлено само понимание спасения. Арианство представляло собой опасность превращения христианского учения о спасении в космологическую спекуляцию, мирскую премудрость философии.
Результатом полемики с Арием, включившим в себя также результат борьбы с гностицизмом, и дальнейшего развития стало определение Никейского собора (325) о единосущии (?????????) Сына Отцу[1019] и определение Константинопольского собора (381) о равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном[1020]. Вершиной исповедания Никейского собора является высказывание о том, что Сын единосущен Отцу. Однако понятие ????????? уже вскоре явилось «невралгической точкой исповедания Никейского собора, стрелой во фланг арианства и знаком противоречия, о котором еще более полвека велась дискуссия»[1021]. Термин оказался полным коварства: он был не библейского, а гностического происхождения; кроме того, его применение в другом, до сих пор не до конца ясном, смысле было осуждено на соборе в Антиохии против Павла Самосатского в 269 г.; кроме того, содержание термина было не совсем ясным. Его намерением было высказывание: Сын не сотворен, а рожден; Он принадлежит не к творениям, а к Богу. Однако возникал вопрос, что подразумевается под ?????????: подобной Отцу сущности или одной сущности с Отцом? Первое толкование могло быть понято как троебожие, второе — как модализм. Ответ на этот вопрос следует не столько из самого понятия, сколько из контекста, в котором оно находится. Ведь исповедание Никейского собора исходит из исповедания единого Бога Отца, который, согласно своей сущности, может быть лишь одним и единственным. Из сущности и ипостаси Отца (оба понятия в Никее употребляются еще как тождественные) происходит Сын, который так же Божествен, как и Отец. Из этого следует, что Сын также обладает сущностно единственной и неделимой Божественной сущностью, свойственной Отцу. Таким образом, единосущие и не только подобносущие Отца и Сына вытекает только из умозаключения из общего контекста символа[1022].
Это толкование понятия ????????? означает для подразумеваемого и косвенно содержащегося в Никейском символе учения о Троице:
1. Собор не исходит монотеистически из одной сущности Бога, чтобы лишь затем в троичной манере говорить об Отце, Сыне и Святом Духе как о трех образах, в которых эта единая сущность конкретно существует. Напротив, исповедание исходит из Отца и понимает Его как «вершину единства», в которой объединены Сын и Святой Дух. Таким образом, перед нами восприятие Божественности для нас, возникающей из Отца и изливающейся в Сыне и в Святом Духе[1023].
2. Собору, очевидно, не хватает терминологических возможностей для выражения единства сущности и различия лиц. В этом месте Никея выходит за свои пределы. Ясные различия Тертуллиана смогли добиться признания лишь после долгого и тяжелого разъяснительного процесса.
Разъяснение этого вопроса произошло в полувеке между Никейским (325) и Константинопольским (381) соборами. Полуариане хотели сохранить различие между Отцом и Сыном, которое, как им казалось, модалистски стирается в понятии ?????????, за счет добавления к нему одной единственной буквы и говорили о ?????????? (т.е. похожий, подобный Отцу, но не равный Ему). Этот компромисс был невозможен, поскольку не отвечал глубокой цели понятия ?????????. Решение вопроса было подготовлено на синоде в Александрии в 362 г., где Афанасий, великий поборник никейского направления, в ходе сближения допустил различение между тремя ипостасями и единой сущностью. Таким образом, отныне различались два понятия, которые еще в Никее употреблялись как синонимы[1024].
Более точное терминологическое разъяснение этого различия было делом трех каппадокийцев (Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского). Для Василия сущность (?????) есть неопределенное общее в смысле философии стоиков. Так, например, сущностное понятие «человек» может быть общим для многих людей. Напротив, ипостаси (??????????) являются его конкретными, индивидуальными воплощениями. Они возникают посредством комплекса идиом, т.е. индивидуальных особенностей. Эти идиомы, разумеется, понимаются не как акциденции, а как конститутивные особенности конкретного сущего[1025]. Особенностью Отца является то, что Он не обязан своим бытием никакой другой причине, особенностью Сына — то, что Он рожден Отцом, особенностью Духа — то, что Он познается после Сына и с Ним и то, что Он имеет свою субстанцию из Отца[1026].
На Западе с трудом воспринимали это различение. Ведь ????????? часто переводилась на латинский как substantia[1027]. Поэтому могло казаться, что существование трех ипостасей утверждает существование трех Божественных субстанций, из чего вытекал тритеизм, троебожие. Напротив, различение между natura (природа) и persona (лицо) у Тертуллиана представляло собой затруднение для Востока, поскольку persona переводилась словом ????????, которое означает «маска», т.е. образ явления, и напоминало модализм. Поэтому Василий говорил о необходимости признать, что персона (????????) существует как ипостась[1028]. После того как это стало общепринятым, все большие церковные провинции, несмотря на различие в понятийном аппарате, пришли к согласию: Кесария (Василий), Александрия (Афанасий), Галлия (Иларий), Италия, в особенности Рим (Дамас). Таким образом, были созданы условия для решения, завершившего одну из самых бурных эпох церковной истории.
Решение было принято благодаря Константинопольскому собору (381) и его рецепции римским синодом при папе Дамасе (382). Константинопольский собор выразил в своем томосе различие между одной сущностью (?????; substantia) и тремя законченными ипостасями (??????????; subsistentiae)[1029]. Поэтому должна была быть опущена никейская формула о том, что Сын — из сущности (?????) Отца[1030]. Римский синод, напротив, как уже папа Дамас в своем учительном послании 374 г.[1031], говорил об одной substantia и трех personae[1032]. Это различие носит не только терминологический характер. В то время как Никео–Константинопольское исповедание исходит из Отца и исповедует Сына и Духа как единосущных Отцу, Запад ставит на место этой динамичной концепции более статичную, которая исходит из единой субстанции и говорит о ней, что она существует в трех лицах (персонах). Однако эти отличия не считались тогда причиной для разделения церквей. Обе формулировки выражают возможное многообразие и богатство богословия на основе общей веры. Синтез обеих различных терминологий и концепций в одну формулировку произошел лишь на V Вселенском соборе в Константинополе (553). Между тем, первоначально трудное для Востока понятие persona было разъяснено Боэцием и Леонтием Византийским[1033]. Так, V Вселенский собор смог употреблять понятия «ипостась» и «персона» как синонимы и формулировать: «Кто не исповедует, что Отец, Сын и Святой Дух одной природы (?????; natura) или субстанции (?????; substantia), одной силы и власти, и не почитает единосущную (?????????; consubstantialis) Троицу, одну Божественность в трех ипостасях (??????????; subsistentiae) или лицах (???????; personae), да будет отлучен»[1034]. Собор дополнил это статичное, исключительно абстрактное, богословски–техническое определение более динамичным, сотериологическим, высказыванием: «Ведь един Бог и Отец, из которого все, и един Господь Иисус Христос, через которого все, и един Святой Дух, в котором все»[1035].
Сравнение обеих формулировок показывает долгий и трудный путь, который прошло развитие учения от Библии до «разросшихся» догматических формул исповедания. В этой возбужденной полемике речь не шла только о бесполезном казуистическом буквоедстве. Речь шла о по возможности большей верности и точности толкования библейских данных. Этот путь был настолько новым и неповторимым, что произвел революцию во всех прежних философских понятиях. Таким образом, было недостаточно перенести терминологию греческой философии на переданное исповедание. Все такие попытки закончились ересью. Напротив, речь шла о том, чтобы в дискуссии о данных Писания и предания прорвать одностороннее сущностное мышление греческой философии посредством соответствующего Писанию личностного мышления и тем самым заложить основы новой формы мышления. С богословской точки зрения, таким образом могла быть продемонстрирована специфически христианская форма монотеизма, отличная как от иудаизма, так и от язычества. В этом смысле длительная и непростая полемика с гностицизмом и всевозможными лжеучениями сохраняет свое фундаментальное значение для Церкви и ее идентичности. Неудивительно, что эти формулы вновь и вновь повторялись в последующие времена[1036]. Известнейший пример тому — символ Quicumque, называемый также (псевдо-)Афанасьевским символом[1037]. При этом стала отчетливой и цена такой терминологической ясности. А именно, постепенно нарастала опасность обособления абстрактных терминологических формул и утраты их связи с историей Бога через Христа в Святом Духе. Живой исторической вере Писания и предания грозила опасность окостенеть в абстрактных формулах, которые хотя и верны по содержанию, но в изоляции от истории спасения становятся непонятными и лишенными своих функций для живой веры.
Таким образом, Никео–Константинопольское исповедание веры было, с одной стороны, результатом долгих и напряженных дискуссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием всех церквей Востока и Запада. С другой стороны, оно стало исходной точкой дальнейших богословских размышлений. При этом в период после Никейского и Константинопольского соборов произошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная Троица обособилась от икономической и все более лишалась своих функций в плане икономии спасения. Тертуллиан и Ориген еще исходили из Божественности Отца и в интересах икономии спасения уравнивали Сына и Духа с Отцом[1038]. Ориген даже различал в пределах этой икономии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа[1039]. Василий Великий решительно отклонил эту точку зрения[1040]. Теперь было сделано заключение, что по причине единой сущности все три лица Троицы вовне действуют вместе. В этом положении восточные и западные отцы Церкви были единодушны[1041]. Конечно, восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что, таким образом, Отец действует через Сына в Святом Духе[1042]. Отчетливее всего виден этот поворотный пункт в литургических доксологиях, которые тем самым еще раз проявляют себя как «место в жизни» исповедания Троицы. Первоначальная литургическая доксология совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца[1043]. Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прославляется вместе с Отцом и Сыном. Рядом с доксологией в терминах икономии спасения становится доксология единой Божественной сущности[1044]: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».
Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в формально диалектическую, почти рационалистскую, систему[1045]. Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге[1046]. Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иисусе Христе непостижимым образом сделался постижимым[1047]. Троичная сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы лишь его излучения, энергии[1048]. Зачатки этого направления у отцовкаппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Паламой. Троица потеряла свои функции в икономии[1049].
Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы не ставилась под вопрос[1050]. Однако прежде всего у Августина решающее значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхождению из ?????????, так что единая сущность Бога стало основой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог»[1051] или: «Бог есть Троица»[1052]. Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой[1053]. Эта августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе–рийского[1054]. Конечным пунктом этого развития на латинском Западе была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Божественных лица в их внешнем действии представляют собой единый принцип[1055]. Эта формулировка была действительна не только в отношении творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных лиц само по себе могло вочеловечиться[1056]. Несомненно, уже в раннем Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции возвращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь[1057]. Однако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога[1058], на которую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.
Реформаторы восприняли исповедание Троицы[1059], но оно было у них не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповедание Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церквей[1060]. Однако кажется, что на практике это исповедание для многих церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчеркивали и защищали бытие–в–себе троичного Бога, не упоминая о том, что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое первоначально должно было основаться в икономии спасения и гарантировать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Просвещения многие задавали вопрос: можно ли что–то делать с ним на практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице было если не решительно выброшено за борт[1061], то, во всяком случае, вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положением, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом трансцендентном факте или если бы последний был иным»[1062]. И действительно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически являются чистыми монотеистами.
Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь прочно укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические мотивы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афанасия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо выявить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полемике с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из исповедания Троицы разработать специфически христианскую концепцию действительности. Таким образом, необходимо придерживаться Никейско–Константинопольского исповедания бытия–в–себе Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современного учения о Троице.