Глава 2 Истинность человеческой природы Господа Иисуса Христа

В Халкидонском оросе[315] Господь наш Иисус Христос именуется «истинно человеком» (???????? ??????). Это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (непризрачным) и единосущным с человеческим родом.

Поскольку Христос стал Посредником (???????)[316] между Богом и человеческим родом, то необходимо, чтобы Он был не только истинным Богом, но и истинным человеком. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Посредник (???????) должен быть в сродстве с Тем и другим, чтобы быть Ему посредником. Если Он будет иметь только сродство с одним, а с другим нет, то не может быть посредником. Если бы Он не имел естества единого с Отцом, не был бы Посредник, но чуждый. Ибо, как надлежало Ему иметь естество человеческое, поскольку Он пришел к людям, так надлежало иметь и естество Божеское, поскольку Он от Бога пришел. Будучи только человеком, Он не был бы Посредником, ибо посредник должен быть в ближайшем отношении к Богу. Будучи только Богом, также Он не был бы Посредником, ибо не могли бы приблизиться к Нему те, за которых Он посредствует (??? ???????????)»[317].

На истинность человеческой природы Спасителя имеются совершенно определенные указания в Ветхом Завете. Уже в так называемом первоевангелии[318] свидетельствуется, что грядущий Мессия должен быть семенем жены, т. е. родиться от жены, а значит, и воспринять человеческое естество. Далее утверждается, что Он должен быть по плоти потомком Авраама, Исаака и Иакова[319]. В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида[320], а пророк Исаия предвозвестил, что Он должен родиться от Девы[321] и умереть за грехи наши[322]. В псалмах пророка и царя Давида многообразно указано на разные обстоятельства жизни и смерти Господа[323]. Эти и многие другие свидетельства ветхозаветного Писания дали твердое основание народу Израиля ожидать своего Мессию как истинного человека.

Если ветхозаветное Писание указывало на Христа как на истинного человека, то в еще большей степени свидетельства об этом имеются в книгах Нового Завета.

Господь наш Иисус Христос в новозаветном откровении прямо именуется человеком — ????????, ?????[324], Вторым Адамом[325], люди являются братьями Его[326]. Новозаветное Писание исторически ясно и достаточно подробно описывает рождение Христа, показывая, что Он был Сыном Девы Марии[327]. В Евангелиях от Матфея (гл. 1) и Луки (гл. 3) приводятся родословия Господа Иисуса Христа с указанием Его предков по плоти. Спаситель принял естество не ангельское, но человеческое: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (единородного), Который родился от жены»[328]. «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово»[329]. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии человеком и Сыном человеческим[330]. Само выражение «Сын человеческий» — это мессианское наименование, восходящее к ветхозаветной книге пророка Даниила, — применительно ко Христу упоминается в Священном Писании Нового Завета около 80 раз. Апостол Павел говорит, что Господь воспринял образ раба, подобие человека, однако это не является указанием на призрачность человечества во Христе, но означает добровольное лишение славы, приличной Сыну Божию, как святой Павел это сам изъяснил в Послании к Филиппийцам[331].

Божественное откровение ясно говорит об истинном теле Иисуса Христа — ???? или ???? ??? ????[332], что оно было воспринято от Девы Марии[333]. Как человек, имеющий реальное тело, Он был обрезан по закону Моисееву[334], возрастал[335], алкал и жаждал[336], вкушал пищу[337], подвергался утомлению[338], спал[339], страдал от телесных истязаний. Его руки и ноги были пробиты гвоздями, а тело пронзено копьем[340]. Он умер и был погребен[341].

Священное Писание определенно говорит о человеческой душе Господа: о Его душевной радости[342], о действии воли[343], о душевных страданиях перед крестной смертью[344]. Прямо говорится о душе Господа и о предании ее Богу в мгновение смерти[345].

Вопреки ясным свидетельствам Священного Писания о реальности человечества Спасителя с первых веков христианства, под воздействием идей греческой философии и ближневосточной мистики, против этой истины восставали лжеучители разных толков. Они известны под общим именем докетов (от греч. ????? — кажусь), а их учения, отвергающие реальное единосущие человеческой природы Христа с человеческим родом, называют докетизмом. Докетизм — это не особая религиозная система, но направление мысли, свойственное по преимуществу гностицизму. Особенно распространенными докетические воззрения были в первые два века христианства среди гностических сект — таковыми были последователи: Симона, Менандра, Сатурнина, Маркиона, Манеса, Василида, Валентина, Вардесана и др. О них есть упоминания у святого Ипполита Римского[346], святого Иринея Лионского, святого Епифания Кипрского[347], блаженного Феодорита Кирского[348] и др. Гностики учили, что тело Христа было снисшедшим с неба, тончайшим и призрачным, поэтому Он только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным. В некоторых деталях своего учения докеты различались. Одни, например, допускали во Христе телесную природу, но не признавали Его тела подобным нашему. Другие утверждали, что тело Христово было хотя и вещественное, однако тончайшее, составленное из сущности мира (?? ??? ??? ?????? ??????), или полагали, что Христос имел тело какое-то неземное, духовное, с которым Он прошел через утробу Девы, как через трубу, не заимствовав от Нее ничего[349]. С докетическими идеями столкнулись уже апостолы, и потому в новозаветном Писании есть высказывания, решительно отвергающие докетизм: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста[350]. Необходимо отметить, что докетические идеи не исчезли вместе с гностицизмом, но в видоизмененном виде они присутствовали у Аполлинария (IV в.), у Евтихия (V в.), в учении афтартодокетов (VI в.) и в позднейшие времена[351].

Все докеты для обоснования своего учения опирались на отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной»[352]. Они делали особый акцент на словах «в подобии плоти», игнорируя слово «греховной». При таком прочтении этого места они делали вывод, что Христос явился на земле в призрачной плоти, не восприняв реального человеческого тела. Докеты явно игнорировали общий контекст этой фразы, где специально оговаривается неповрежденность грехом тела Христова, в отличие от тел всех других людей, ибо это было необходимо по домостроительству нашего спасения. Подлинный смысл высказывания виден при целостном его прочтении: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу».

Для лучшего уяснения смысла слов апостола Павла обратимся к церковному Преданию. Тертуллиан толковал это место так: «[Апостол] под подобием плоти греховной предлагает разуметь не то, что сама плоть Христа греховна, но что она была тождественна плоти греховной по происхождению своему, а не по греху Адама. На этом основании мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в человеке греховна, и грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке не безгрешно»[353]. Т. е. апостол говорит, что Христос воспринял плоть реальную, которая имеет такое же естественное происхождение, как и у всех людей (Бог послал Сына Своего (единородного), Который родился от жены, подчинился закону[354]), но в отличие от них Его плоть непричастна первородному греху.

Святитель Иоанн Златоуст, изъясняя это место, настаивал, что в данном случае отрицается не реальность плоти Христа, но ее греховность, которая имеет место в естестве всех потомков согрешившего Адама: «Если сказано, что „Бог послал Сына в подобии плоти“, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же: слово „подобие“ прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотию греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную»[355].

Аналогичное толкование дает святой Кирилл Александрийский: «Апостол сказал: „В подобии плоти греха“, дабы мы знали, что слово „подобие“ употребил он потому, что Спаситель наш был свободен от всякого греха, ибо Он соделался человеком по естеству, кроме греха: посему в „подобии плоти греха осудил грех во плоти“. Восприняв человеческое естество, Он не принял ига греха, владычествующего над людьми», и далее: «осудил грех во плоти Спаситель наш, явившись „в подобии плоти греха“, т. е. восприняв естество человеческое, но не приняв греха, издревле над ним владычествующего»[356]. Т. е., восприняв реальное человеческое естество, Он не воспринял первородный грех, из-за которого плоть всех потомков Адама являлась греховной.

Блаженный Феофилакт Болгарский близок в своем толковании к святому Иоанну Златоусту. Он делает акцент на отсутствии греховного расстройства в плоти Христа: «Отец послал Сына Своего „в подобии плоти греха“, т. е. имеющего плоть, по существу подобную нашей греховной, но безгрешную. Так как упомянул о грехе, то и прибавил „подобие“»[357].

Святитель Феофан Затворник, следуя общей святоотеческой традиции толкования, обращал внимание на то, что греховность плоти есть «неестественное прибавление», возникшее у людей после грехопадения прародителей, поэтому Господь, воспринимая нашу плоть, отвергнул неестественную для нее греховность, т. е. первородный грех: «У людей плоть обычно была греховная, а у Господа Иисуса непричастная сему неестественному прибавлению. Она была у Него, как естественная плоть всех людей, за исключением неестественной греховности. Почему и сказано: „В подобии плоти греха“. Если б сказал только: „В подобии плоти“, то выходило бы, что Он пришел не в настоящей нашей плоти, а в кажущейся. Если б сказал: „В плоти греха“, то сделал бы и Господа воплотившегося причастным греху. Но, сказав: „В подобии плоти греха“, дает разуметь, что Он пришел в настоящей нашей плоти, только без греха, в ней живущего»[358].

Из приведенных святоотеческих толкований видно, что в Предании Православной Церкви этот фрагмент из послания апостола Павла понимается так, что слова «в подобии» относятся не к «плоти», а к слову «греховной». Таким образом, апостол Павел учит, что Господь имел человеческую плоть, единосущную нам, но чуждую греховного расстройства, к которому причастны все люди по естеству, или, другими словами, Он воспринял человеческое естество без первородного греха[359].

Вторым отрывком, на который обычно ссылались докеты, была фраза из Послания апостола Павла к Коринфянам: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»[360].

Как в первом случае, так и в данной цитате святые отцы никогда не видели указание на призрачность плоти Христа, но, по слову святителя Афанасия Великого, «Господь есть небесный человек не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взятую от земли, соделал небесною»[361], т. е., восприняв плоть, Он воссоздал ее и обожил.

Святой Кирилл Александрийский истолковал это место подобным образом, обратив внимание на то, что Слово Божие снизошло к нам с неба: «Христос называется небесным человеком не потому, будто Он с небес принес тело, а потому, что Слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам, т. е. по плоти родилось от жены, между тем и по воплощении не перестало быть тем, чем было до рождения по плоти, именно небесным и с небес, и сущим превыше всех Богом»[362].

Подобным образом изъясняли это место святой Иоанн Златоуст[363], блаженный Феофилакт Болгарский[364] и другие отцы Церкви, так что можно с уверенностью сказать, что этот фрагмент послания, согласно святоотеческому Преданию Церкви, указывает не на призрачность плоти Христа, но на реальность общения свойств Божественной и человеческой природы в едином Лице Спасителя, что и дало повод апостолу Павлу сказать: «Второй человек — Господь с неба»: Христос и как человек называется небесным, и как Бог пригвожден ко Кресту[365] — то и другое по причине соединения двух естеств в одном Его Лице.

Святые отцы настаивали, что учение о какой-либо призрачности плоти Христа недопустимо, ибо, как писал святой Кирилл Иерусалимский, «если вочеловечение Его призрак, то и спасение наше мечта»[366]. Посредством древнейших Символов веры, в том числе и Никео-Цареградского, словами, относящимися ко Христу, — «воплотившагося… и вочеловечшагося» (??????????… ??? ??????????????) — Церковь свидетельствовала о реальном единосущии человеческой природы Иисуса Христа с нами. Такое общецерковное свидетельство против докетизма имело важное значение, однако к IV веку докетические идеи вновь проявились в ином виде. Если в первые три века христианской истории докетизм сводился к отрицанию единосущия Христа по плоти с нами, то в IV веке докетизм выразился в исповедании ущербной, неполной человеческой природы Господа.

В IV веке христологическое учение в искаженном виде стали излагать Арий и Аполлинарий. Они оба утверждали, что во Христе Логос был вместо человеческой души или ее высшего начала[367]. И один, и другой понимали Христа как единое существо или «природу»[368], но при этом в их христологических представлениях имелось существенное различие. Арий, исповедуя природное единство во Христе, делал вывод о «тварности» Логоса, Который, по его мнению, был лишь высшим «умом» (????). Аполлинарий же считал, что поскольку человек впал во грех посредством ума (????), то во Христе эта высшая часть души отсутствовала. Вместо него во Христе был Логос. Таким образом, полагал он, был исправлен и восстановлен в прежнем достоинстве согрешивший человек. Следуя своей логике, Аполлинарий пришел к выводу, что Христос есть «человек небесный», т. е. Логос, соединившийся с особенным человеческим естеством и возвысивший его к Богу[369]. Итак, у Ария и Аполлинария было общее отрицание того, что во Христе существует высшее начало человеческой души — ????, «и это негативное их согласие привело их к совместному утверждению во Христе полного единства Логоса и плоти — единства тварного, по мнению Ария, и единства небесного, по мнению Аполлинария»[370].

Святые отцы много писали против этих ересиархов, и суть святоотеческой аргументации состоит в том, что для спасения человека недопустима ущербность, неистинность или неполнота какой-либо из двух природ во Христе. Если Христос не истинный Бог, единосущный Отцу, то человек не восстановлен в общении с истинным Богом (против Ария). Если же во Христе ущербная, неполная человеческая природа, то всецелый человек не был спасен (против Аполлинария).

Святитель Григорий Богослов аргументацию обоих ересиархов опровергал так: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и недостоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется… Если Он человек, не имеющий души, то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как то, что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? Человек не есть животное неразумное… Если же Он человек разумный, а не лишенный ума, то да умолкнут безумствующие. Но говорят: „Вместо ума достаточно Божества“. Что же мне до этого? Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою, или с плотию и душою, но без ума, который преимущественно отличает человека. Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека и присоедини Божество»[371].

Святой Кирилл Александрийский, опровергая Аполлинария, указывал на другие сотериологические основания: «Если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями. А диавол гордится и хвалится, величается и тщеславится как имевший борьбу с Богом и побежденный Богом; ибо велика честь для него и побеждену быть Богом»[372]. Кроме этого, святой Кирилл указывал на нравственную неблаговидность аполлинарианской концепции спасения, ибо в этом случае отворяется «дверь извинения всем грешникам и преступникам Божественных законов. Тогда сии могли бы справедливо сказать Богу всяческих: грехи наши, о Владыко! — извинительны и не заслуживают наказания, потому что нами управляет ум слабый, не могущий исполнить Твоих законов… Ты Сам, Владыко, пришедши во плоти, хотя и воспринял нашу плоть, но отверг наш ум и не восхотел принять его, потому что он препятствует добродетели и легко увлекается обольщением греха»[373].

Многие святые отцы IV–V веков писали сочинения против ариан и аполлинариан, где подробно разобраны их заблуждения. Желая оградить последующие поколения христиан от подобных богословских идей, отцы IV Вселенского Собора в сформулированное ими вероопределение внесли слова, отвергающие любую разновидность докетизма. Согласно Халкидонскому оросу, во Христе необходимо исповедовать «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела»[374].