Глава 4 Монашество на западе

Глава 4 Монашество на западе

Немногие документы свидетельствуют о существовании монашества на Западе до середины четвертого века, когда оно уже процветало на Востоке.[126] Однако, поскольку поддерживалась постоянная связь между Римом и центрами монашества в Египте, Палестине и Александрии, то вполне вероятно, что римским христианам было известно о монашеском движении. Достоверным фактом является посещение св. Афанасием в период его первой ссылки между 336 и 338 г.г. Трира, а в 340 г. — Рима. Написанное им Житие Антония, сыгравшее столь значительную роль в распространении монашества, было очень рано переведено на латинский язык и весьма быстро стало известно христианам на Западе.

С другой стороны, вероятно и то, что монашеская жизнь на Западе могла развиваться и без прямого влияния Востока. Аскеты, девственники и вдовы уже придерживались некоторых правил, вполне соответствовавших духу монашеского образа жизни. Евсевий же говорит об аскетической жизни уже в середине третьего века.[127] Однако на протяжении первых веков в Западной Церкви отсутствовал такой отличительный элемент монашеской жизни, как уход из мира. Первые аскеты предпочитали отшельнической жизни вдали от мира жизнь в общине. Следовательно, хотя мы не можем с уверенностью сказать, что монашеская жизнь на Западе была в строгом смысле заимствована с Востока, основное влияние на развитие монашеских общин Запада в четвертом-пятом веках оказывало восточное монашество.

ИСТОКИ ЗАПАДНОГО МОНАШЕСТВА

В сочинениях 380-х годов св. Иероним утверждает, что к названию "монах" относились с презрением, вероятно, из-за некоторых аскетов, как мужчин, так и женщин, чрезмерно подчеркивавших свою харизматичность и не подчинявшихся установленному порядку.[128] В то же время он благожелательно отзывается о монашеской жизни некоторых знатных римских матрон, духовным наставником которых ему довелось быть. Несмотря на некоторую оппозицию аскетическому движению, св. Иероним в течение трех лет, проведенных в Риме, поощрял развитие этого образа жизни.

Другим поборником аскетической жизни был св. Амвросий (+397), родная сестра которого по имени Марцеллина вступила на путь аскезы в 353 г. в Риме, а затем перебралась в Милан.[129] Будучи епископом Миланским, Амвросий покровительствовал мужской общине неподалеку от Милана, и именно там св. Августин впервые познакомился с образом жизни, напоминающим монашеский.

Как уже говорилось, первая монашеская община латинской Церкви была основана Евсевием, епископом Верчелльским с 344 до 371 года, года его смерти. Известно, что в 355 г. за отказ подписать осуждение св. Афанасия на синоде в Милане Евсевий был отправлен в ссылку, следовательно общину он основал, вероятнее всего, по возвращении с Востока в 363 г.

Еще одним основателем монашества был св. Павлин Ноланский. Он родился в Бордо около 353 г. Его жена Терезия, знатная испанка, была благочестивой христианкой. Когда умер в младенческом возрасте их единственный ребенок, они решили посвятить свою жизнь аскезе, воздержанию и молитве. В 395 г. они покинули Барселону и поселились в Неаполе, где создали fraternitas monistica, в которое входили родственникики и друзья, все из высшего сословия. Павлин был рукоположен в священники — возможно, еще до отъезда из Барселоны — и в 408 г. после смерти Терезии стал епископом Ноланским. Он поддерживал контакт со многими крупными церковными деятелями своего времени, среди которых были св. Иероним, св. Амвросий, св. Мартин Тур-ский, св. Августин и св. Гонорат.[130]

Св. Мартин Турский закончил военную службу в 356 г., а в 360 г. со св. Иларием перебрался в Пуатье, где основал полуотшельническую общину. В 371 г. он стал епископом Турским, первым епископом-монахом на Западе, и до самой смерти в 397 г. содействовал развитию монашества. Став монахом под руководством св. Илария, большого почитателя св. Афанасия и восточного монашества, св. Мартин основал множество монастырей, среди которых знаменитые монастыри в Лигуже и Мармутье. Почитание св. Мартина как основателя и покровителя монашества было столь велико, что св. Бенедикт посвятил ему капеллу в Монте Кассино.[131]

Вскоре после смерти св. Мартина, между 400 и 410 г.г. св. Гонорат основал монастырь на острове Лерине неподалеку от Канн. Монахи были большей частью образованные люди из высшего сословия, и поэтому многие из них стали епископами. На несколько веков монастырь в Лерине стал центром религиозной культуры, дав нам таких выдающихся людей, как св. Цезарь (+542), автор монашеских правил для мужчин и женщин, и Винсент Леринский, автор Соттоnitorium, трактата излагающего католическую доктрину.

Св. Иероним, к которому в Риме стали относиться настолько недоброжелательно, что он после смерти в 384 г. Папы Дамаса перебрался в Палестину, основал мужской и женский монастыри, осуществляя руководство ими до конца своих дней (+404). В этих монастырях соблюдалось Правило св. Пахомия, а в 404 г. св. Иероним перевел Правило св. Пахомия, его Mynita и письма на латинский язык. Перед этим Руфин, давний друг св. Иеронима, перевел на латынь Правило св. Василия и Historia Monachorum in Aegypto. Таким образом, и св. Иероним, и Руфин оказали огромное влияние на западное монашество.

ИОАНН КАССИАН

Огромное влияние на монашество оказал предшественник св. Бенедикта Иоанн Кассиан (+435), жизнь которого представляет величайший образец монашеского служения. Родился он, скорее всего, на Балканах в 360 г., а имя Иоанн взял в память о своем учителе и покровителе св. Иоанне Златоусте.

В юности вместе со своим другом Германием Кассиан поступил в монастырь в Вифлееме, а через некоторое время вместе с Германием отправился к монахам в Египет. Он посетил знаменитые монастыри — Келийский, Нитрийский и Скитский, и весьма вероятно, что в последнем из названных монастырей встретил Евагрия, который умер в 399 г. Друзья вместе вернулись в Вифлеем, а позднее посетили Египет вторично. В 400 г. они попали в Константинополь, где Кассиан был рукоположен в дьяконы св. Иоанном Златоустом. Когда в 405 г. Златоуста сослали, Кассиан и Германий отправились в Рим, чтобы ходатайствовать о нем перед Папой. Еще один достоверно известный нам факт свидетельствует о том, что к 415 г. Кассиан находился в Провансе и был рукоположен в пресвитеры.

В Провансе Кассиан развил активную деятельность. Со времени св. Мартина Турского в этом районе появилось много монастырей, но общепринятого правила, определяющего уклад монашеской жизни, не существовало, а потому в монашеских правилах не было и единообразия. Поскольку Кассиану был известен опыт восточного монашества и различные типы монашеского жизнеустроения, то его считали авторитетом в данном вопросе. Кассиан, однако, отнюдь не ограничивался ответами на вопросы и советами. Неподалеку от Марселя он основал два монастыря: мужской — очень вероятно, что это было аббатство св. Виктора, — и женский.[132]

Его духовное учение изложено в работах О постановлениях и Собеседования. В первом трактате Кассиан говорит о монашеском одеянии, о молитве и чтении псалмов, об аскетических подвигах и о восьми смертных грехах, перечисленных Евагрием.[133] В Собеседованиях он рассуждает о сути монашеской жизни, о благоразумии, о трех видах отречения от мира, об истоках искушения, о молитве, о христианском самосовершенствовании, о харизмах и о духовном знании.

По Кассиану, цель монашеской жизни — внутреннее совершенство каждого монаха, причем отнюдь не монашеский образ жизни как таковой является источником этого совершенства, но добродетели, приобретаемые самим монахом. Суть совершенства — в любви, а совершенная любовь стяжается аскетическим подвижничеством. Однако Кассиан неустанно повторяет, что для монаха аскетические подвиги не должны быть самоцелью; прежде всего монах должен стремиться к настоящим духовным ценностям, которые становятся достижимыми с помощью самоотвержения. Аскетизм монаха обязательно проходит три последовательные фазы, прежде чем монах войдет в совершенство созерцательной любви:

Предание наших святых Отцов и авторитет Писания учат нас, что есть три вида отречения от мира, через которые каждый из нас должен пройти, употребив к тому все свои силы. Первое то — в котором мы оставляем все богатства и удовольствия мира. Второе то — в коем оставляем прежние нравы, пороки и страсти, как душевные, так и телесные. Третье — в коем, отвлекая ум свой от всего нынешнего и видимого, только будущее созерцаем и вожде-леваем того, что невидимо… Этого третьего мы достигаем лишь тогда, когда дух наш, не отягченный более пагубностью нашего любострастного и бренного тела и освобожденный от привязанностей земных, в непрерывном размышлении о Божественном возносится в мир горний и погружается в созерцание вечной истины, забывая даже, что все еще связан оковами бренной плоти, и, объятый восторгом созерцания Бога, он поглощен пребыванием в Нем так, что не внемлет уже ни единому образу, ни единому звуку, и ничто, даже самое великое и чувственновоспринимаемое, не достигает его.[134]

Таким образом, для Кассиана плод аскетического подвижничества — Божий дар созерцательной молитвы. Значение молитвы поистине настолько велико для христианской духовности, что, по словам Кассиана, ни молитва не может быть достигнута без добродетелей, ни добродетели не могут быть явлены в совершенстве без молитвы. В Собеседованиях Кассиан различает четыре вида молитвы: молитва о прощении грехов, свойственная новоначальным в духовной жизни; молитва благих намерений, приносимых Богу, характерная для продвинувшихся в духовной жизни; молитва-прошение за других, о спасении их, возносимая достигшими состояния любви к Богу и любви к ближнему; молитва-благодарение за полученные благодеяния Божий, которую творят созерцающие Бога и которую Кассиан называет "пламенной молитвой".[135] И как будто для того, чтобы подчеркнуть недопустимость отождествления созерцательной молитвы с языческим гнозисом, Кассиан настаивает на том, что она и вдохновляется чтением Священного Писания, и завершается возвращением монаха к Писанию. Единственным совершенным благом является "созерцание Бога, несомненно превышающее все заслуги, все добродетели праведности и даже все, что мы читаем у ап. Павла о добре и о пользе"[136].Монашеское движение не обошлось, однако, без отступников, во главе которых стоял бывший монах Иовиан, в свое время весьма влиятельная фигура. Стремясь помешать распространению аскетизма, он столь яростно проповедовал — в качестве христианской — жизнь чувственную и обмирщенную, воплощая эти принципы в собственной жизни, что св. Иероним прозвал его "христианский Эпикур".[137] Нападки Иовиана на монашество привели его к отрицанию девственности Марии, Матери Иисуса Христа, и к отрицанию необходимости целибата, установленного для латинского духовенства.[138]

На другом полюсе мы видим ересь мессалианства, против которой св. Августин написал трактат De opere monachorum. Основное заблуждение мессалианства заключалось в убеждении, что оставляющие все ради уединения и молитвы монахи должны отказаться ради сосредоточенности, безмолвия и молитвы и от всех форм физического труда.[139] Несмотря на всяческие нападки, монашество продолжало процветать, однако на Западе его ожидали радикальные перемены, особенно в результате деятельности св. Августина.

СВ. АВГУСТИН

Св. Августин (354–430) почитается отцом западного богословия и крупнейшим учителем Церкви. Его богословские достижения оказались столь значительны и столь разнообразны, что вошли в сокровищницу восточной богословской традиции и заложили основы нового западного богословия. Его учение во многих областях, например таких, как богословие творения, проблема зла, экклезиология, добродетель веры и эсхатология, было признано практически исчерпывающим. Ни один из греческих Отцов не сравнится со св. Августином по глубине достигнутого им проникновения в доктрину о Троице, а его учение о благодати все еще доминирует в наших богословских исследованиях.

Св. Августин разработал богословие духовной жизни, укоренной в любви к Богу, совершенствуемой в мудрости и неразрывно связанной с Христом и Церковью. Чтобы понять учение св. Августина, полезно вкратце остановиться на сформулированной им в результате борьбы с пелагианами доктрине о первородном грехе и благодати.

Основной принцип, составляющий суть пелагианства, — автономия человеческой свободы. Человек был создан свободным, и, хотя его свобода — Божий дар, она настолько неотъемлема от человека, что без нее существование человека просто немыслимо. Дав человеку свободу, Бог не может вмешиваться в его жизнь, не нарушая ее, и, следовательно, человек сам себе хозяин; свобода выводит человека из-под власти Бога. Действия человека определяются только его свободным выбором, и от его собственного свободного выбора полностью зависит то, как он поступит — остановит ли свой выбор на добре или на зле.

Более того, поскольку согласно пелагианству человек абсолютно не подвластен ни действию первородного греха, ни влиянию его последствий, то он по природе своей добр и его добрая воля позволяет ему уклоняться от греха. Пелагиане не рассматривали благодать ни как основу внутренней божественной жизни души, ни как силу, изнутри влияющую на способности человека; благодать, по их представлениям, есть нечто внешнее по отношению к человеку. Учение и пример Христа только помогают нам творить добро своими силами, но фактическое волеизъявление и делание целиком и полностью принадлежат нам самим. А поскольку человек своими силами может достичь святости, то достижение святости вменяется ему в обязанность. Каждое доброе дело считается обязательным; не имеют значения евангельские советы, нет никакой реальной потребности в просительной молитве. Нет различия между смертным грехом и грехом простительным, ибо все грехи одинаково тяжкие. Остается только долг и обязанность: что человек может сделать, он обязан сделать.

Ответ св. Августина пелагианам может быть сведен к следующему: Бог сотворил мир и человека по Своей благости человек был создан для сокровенного дружеского единения всей своей личности с личным Богом. А посему Бог создал наших прародителей невинными и наделил их сверхъестественными дарами телесного бессмертия, неподверженностью болезням и смерти, знанием по наитию и совершенной цельностью. Их состояние в отношении греха было posse non peccare,[XXXIV] после же вхождения в славу их состояние было бы non posse peccare.[XXXV] Несмотря на все данные ему дары, человек совершил первородный грех, но не потому, что запрет Бога противоречил желаниям человека, а потому, что тварность человека предполагала возможность изменения и, следовательно, он мог отойти от своего истинного блага. Корнем греха была гордыня; человек захотел быть сам себе хозяином. В результате падения Адам оказался в состоянии non posse non peccare.[XXXVI] Его любовь к Богу превратилась в любовь к себе; его разум омрачился неведением, а его воля расположилась ко злу; его разум утратил власть над низшими силами; он оказался подвластным смерти; половая потребность стала сильнейшим влечением его плоти. А поскольку согрешил Адам — отец и глава всего человечества, — то в нем, в Адаме, согрешили и все люди — все люди стали причастны его греху и последствиям этого греха.

Вследствие первородного греха все человечество повреждено грехом. У человека неизменно сохраняется тоска по Богу и тяга к добру, но он утратил свободу творить добро; посему без Божией помощи человек может только грешить. Оправдание и спасение — дело исключительно Божие. Первое необходимое условие оправдания — вера в Христа, но вера невозможна без "упреждающей" благодати Божией. Это условие не зависит от того, захочет ли человек принять или отвергнуть Божий дар благодати и веры, ибо, если было бы так, то все в конечном счете зависело бы не от Бога, а от человека. Человек принимает Божию благодать по благодати Божией.

В борьбе с пелагианами св. Августин защищал реальность освящающей благодати, утверждая, что оправдание помимо прощения грехов предполагает и некий положительный элемент, некую новую сущность, неотъемлемую от души. Он говорит об этой сущности, как о божественном усыновлении, как об обожении души, посредством чего в ней запечатлевается образ Божий, как о сопричастности праведности и святости Самого Бога. Так, комментируя стих из Послания к Римлянам 5:5: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам", — св. Августин говорит: "И в самом деле, любовью Божией, сказано, наполняются сердца наши; не той любовью, которою Он Сам нас любит, но любовью, которою Он превращает нас в любящих Его; так же как и праведность Божия, которая, будучи даром Его, делает нас праведными… Это та праведность Божия, которую Он не только преподает в заповеди соблюдения закона, но и посылает как дар Духа".

Однако именно вопрос о действенной благодати в учении св. Августина представляется амбивалентным; по крайней мере, в его толковании усматривались противоположные смыслы. Так, из некоторых выражений как будто бы следует, что благодать уничтожает свободу человека, например: "Бог, действуя в нас, определяет наши желания и поступки", "в нас всегда действуют Божия воля и благодать", "мы обязательно выбираем то, что восхищает нас больше всего". И при этом трактат De gratia et libero arbitrio Августин полностью посвятил защите человеческой свободы. Согласно Порталье, в основе учения св. Августина о действенной благодати лежат три фундаментальные принципа: 1) Бог в силу Своей благодати всевластвует над ограниченной человеческой волей; 2) человек, получивший благодать, сохраняет всю полноту присущей ему свободы; 3) совместимость этих двух принципов определяется характером божественного водительства.[140]

Как и в учении о благодати, в котором св. Августин решительно отстаивал благодать как дар, а также свободу и ответственность, характеризующие соучастие человека в действии благодати, так и в его учении о духовной жизни сильный акцент делается на двух — одних и тех же — элементах. Во-первых, св. Августин настаивает на покорности Святому Духу, выражающейся в смирении, вере и в молитвенной практике; во-вторых, он требует отклика на благодать, выражающегося в исполнении повелений любви, плодами которого должны быть добрые дела. Для человека любовь — совокупность всей нравственной жизни, и она составляет сущность христианского совершенства: совершенная любовь есть совершенная праведность.[141] И действительно, Писание провозглашает только любовь. И для Августина эта любовь является ничем иным как любовью к Богу ради Него Самого и любовью к себе и к ближнему как к чадам Божиим.[142]Однако совершенная любовь обретается не ранее, чем душа укрепится и очистится воспитанием добродетелей; но и тогда она остается лишь относительно совершенной, ибо любовь неисчерпаема. "Мы обретем любовь совершенную, — говорит Августин, — когда увидим Бога лицом к Лицу. Ибо нечего будет добавить к нашей любви, когда мы сподобимся видения".[143] Однако здесь, на земле, "совершенству свойственно осознавать свое несовершенство", хотя "чем больше ваша любовь, тем выше вы вознесетесь".[144] Когда душа достигнет совершенной любви, она переживет радость единения с Богом, так как любовь по своей природе устремлена к слиянию со своим возлюбленным. В такой момент любовь обретает ту истинную премудрость, которая и есть по Августину мистическое созерцание.

В трактате De quantitate animae св. Августин перечисляет семь стадий, которые обычно проходит душа на пути к созерцанию. Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается не раньше четвертой стадии, стадии добродетели, сопровождаемой очищением. Пятая стадия называется покоем, характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению страстей. Шестая стадия именуется вступлением в божественный свет (ingressio in lucern), когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию, стадию обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio).[145] То, что эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, со всей очевидностью вытекает из комментария св. Августина к Псалму 41:

Но не напоминает ли чем-то Бог, Которого ищет [душа], ее собственный дух? Мы, конечно, можем видеть Бога только посредством духа; и однако Бог и дух наш не одно и то же. Так что дух пророка, ищущий Бога и находящий Его, избегнет впредь оскорблений тех, кто говорит ему: "Где Бог твой?"…

Я искал моего Бога во всем видимом и телесном и не находил Его; я ищу Его сущность в себе, как если бы Он походил на меня; и я осознаю, что Бог мой превыше моей души. И чтобы достичь Его, "вспоминая об этом, изливаю душу мою". Как, в самом деле, может, не изливаясь, достичь душа моя желанной цели? Замкнувшись в себе, она не узрит ничего кроме себя, и не найдет в себе своего Бога… "Изливаю душу мою", и не на кого больше уповать, кроме как на Бога моего. Высоко, воистину, высоко обитель Бога, высоко над душою моею.[146]

В учении о созерцательной и деятельной жизни св. Августин превзошел всех предшествовавших ему богословов, и наряду со св. Григорием Великим и св. Фомой Аквинским, должен быть признан авторитетом в данном вопросе. В труде De civitate Dei (0 Граде Божием) Августин рассуждает о созерцательном и деятельном аспектах мудрости: деятельная сторона связана с развитием добродетели, тогда как созерцательная — с проблемой истины. В Contra Faustum Лия символизирует у него деятельную жизнь, а Рахиль — созерцательную, но при этом деятельная жизнь соотносится с завершающейся смертью земной жизнью человека, живущего по вере, а созерцательная жизнь — с вечностью, где человека ждет радость вечного созерцания Бога. Такая же концепция содержится в комментариях св. Августина к Евангелию от Иоанна: "Деятельная жизнь символизируется образом апостола Петра, созерцательная — образом Иоанна. Первая от начала до конца протекает здесь и оканчивается с концом этого мира; вторая — как бы откладывается, чтобы обрести завершение после конца этого мира, но в будущем мире она не имеет конца".[147] Однако св. Августин говорит также о созерцательной и деятельной фазах жизни здесь, на земле, и утверждает, что ни одного человека нельзя назвать только деятельным или только созерцательным и что эти два процесса чередуются в жизни людей.

Человеческая душа располагает двоякой силой, деятельной и созерцательной. Благодаря первой происходит развитие, благодаря второй достигается цель. Деятельная сила рождает в человеке деятельность, направленную на очищение сердца ради лицезрения Бога; созерцательная сила удерживает человека, созерцающего Бога, в покое. Поэтому суть первой — в соблюдении заповедей, с помощью которых мы с трудом пробиваемся в этой временной жизни, тогда как вторая наполняет нас истинами о будущей вечной жизни.

Следовательно, сила деятельная вовлечена в борьбу, а сила созерцательная наслаждается покоем… Второе следствие состоит в том, что в этой смертной жизни деятельная сила направлена на соблюдение подобающего образа жизни, созерцательная же сила заключается по существу в вере, а для очень немногих — отчасти и в видении неизменной истины, наблюдаемой как бы сквозь тусклое стекло (l Kop 13: 12).[148]

Сравнивая жизнь деятельную и созерцательную, св. Августин, говоря о Марфе и Марии, не колеблясь, выше ставит созерцательную жизнь. "Марфа избрала часть добрую, Мария же благую… Она избрала созерцание, жизнь по слову".[149] То же повторяет он и в Проповеди 179:

Часть, избранная Марфой, святая и великая, но Мария избрала часть лучшую, ибо, когда сестра, работая и суетясь, проявляла заботу о многом, оставалась она в покое, внимая в безмолвии. У Марии не отнимется часть ее, у Марфы же отнимется, ибо прекратится служение святым; и кому же подавать еду, если не будет голодных? Марииной части нет конца, ибо обрела она источник наслаждения в праведности и истине, и этим будет наслаждаться в вечности.

От деятельного и созерцательного проявления жизни внимание св. Августина обращается к различным укладам жизни. Он утверждает, что выделяются три образа жизни: созерцательная жизнь, или познание истины, жизнь, посвященная земным проблемам, и жизнь, сочетающая в себе элементы первой и второй. Пытаясь решить, какую из этих трех форм лучше выбрать, св. Августин настаивает, что выбор должен определяться тем, в какой мере каждый из этих трех способов облегчит человеку достижение конечной цели.

Что касается этих трех образов жизни — созерцательного, деятельного и смешаного, — то, хотя человек, сохраняя веру, может выбрать любую из них без ущерба для своей вечной жизни, он, однако, не должен никогда пренебрегать долгом перед истиной и верностью долгу. Нельзя вести созерцательную жизнь, забывая при этом о своей обязанности служить ближнему; так же как недопустимо погружаться в деятельную жизнь, оставляя в пренебрежении созерцание Бога.[150]

Учение св. Августина о трех направлениях христианской жизни вошло в практику, ибо именно он, по словам Пурра, "открыл киновитство жителям Африки".[151] И Буйе советует "не рассматривать работу Августина, непосредственно связанную с духовностью, в отрыве от его, если так можно выразиться, организационной деятельности, особенно в области монашеской жизни".[152]

В отличие от Иоанна Кассиана св. Августин не отстаивал восточный тип монашества, а ввел новую форму киновитства. Он впервые соприкоснулся с монашеской жизнью в Милане и в 386 г. вместе с несколькими единомышленниками оставил мирскую жизнь ради уединения, напоминавшего монашеское. Вернувшись в 388 г. в Тагаст (Северная Африка), он продолжал вести киновитский образ жизни; затем, в 391 г., после рукоположения в священство он основал свой монастырь. Члены его общины назывались "рабами Божиими", и все имущество у них было общим.

Когда в 386 г. св. Августин стал епископом, он превратил свой дом в монастырь и ввел в своей епархии для всего священства в качестве непременного требования общежительство и отказ от всего личного имущества. Такой образ жизни стал непременным условием рукоположения в священство в его епархии. Один из факторов, которыми Августин мотивировал требование общежития, личной нищеты и целибата, заключался не только в том, что такой образ жизни давал духовенству явное преимущество взаимной поддержки, но и в том, что он создавал обстановку, способствующую учению и размышлению. Однако, как отмечает Буйе, "постепенно созерцание перестало восприниматься главной целью общежительства этого типа, и на первый план выдвинулась задача безупречного пастырского служения".[153] Так было заложено основание для появления в будущем уставных каноников и нищенствующих монахов.

Св. Августину приписывают авторство трех отдельных трактатов о монашеской жизни: Obiurgatio, Praeceptum и Ordo monasterii. Определение происхождения и вопрос о подлинности этих документов составляли одну из наиболее спорных проблем в патриотических изысканиях. Несмотря на существующие до сих пор разногласия, общепризнано, что трактат Praeceptum или Regula ad servos Dei, известный как правило св. Августина, представляет собой подлинную работу, написанную скорее всего в 397 г. для общины св. Августина в Гиппоне. Трактат Obiurgatio, адресованный общине девственников в Гиппоне, также, вероятно, является подлинным. Позднее к нему было добавлено приложение Regula ad servas Dei как вариант, предназначенный для женщин, что составляет Послание 211. Ordo monasterii сейчас приписывают чаще Алипию, чем св. Августину; Правило же св. Августина, как его сейчас называют, начинается первым предложением Ordo monasterii, а остальной текст является полным текстом Praeceptum.[154]

Концепция монашеской жизни у св. Августина имела прочные корни в описании "vita apostolica" в Деяниях 4:32–35. В соответствии с западными представлениями, св. Августин придавал огромное значение общежительству, убеждая членов общины пребывать единым сердцем и единым умом в Боге, так как и собрались они вместе ради жизни в братской любви. Св. Августин выдвигает даже собственное оригинальное толкование греческого слова monachos, означающего один, единственный или уединенный:

Раз в Псалме[XXXVII] сказано: "Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!", то почему бы и нам не называть монахов этим именем? Ибо monos — это "один", но отнюдь не только один, ибо человек в толпе "один", и, хотя о нем можно сказать "один", когда он среди других, он не может быть monos, то есть "единственным", ибо monos означает "один-единственный". Следовательно, живущие вместе как один человек, так что у них действительно, по слову Писания, "одно сердце и одна душа",[XXXVIII] вполне могут называться monos, то есть, "одним-единственным".[155]

Монашеская жизнь в общине св. Августина характеризовалась общей и личной молитвой, молчанием, смирением, подвижничеством, послушанием, целибатом, бедностью, но главный акцент делался на братской любви. Как говорит один из авторов: "Основные правила были такие же, как на Востоке или в Европе, тем не менее особое настроение отличало монашество Августина. Его забота о высоком духовном состоянии общины выражалась в пристальном внимании к отношениям между братьями, в то время, как египетская традиция больше сосредоточивалась на отношениях каждого человека с Богом через духовного отца".[156]

Влияние св. Августина на монашество было значительным, особенно во Франции, в Италии и в Испании. Даже правило св. Бенедикта содержит в себе следы августиновского учения.

Влияние св. Августина сказалось позднее и на Правиле св. Бенедикта; и хотя фактическое число буквальных заимствований в данном случае довольно невелико, сущностное влияние августиновой мысли, почерпнутой не только из его Правила, но и из многих других работ имеет чрезвычайно важное значение. Оставаясь главным образом в традиции Египта, связь с которой устанавливается через Кассиана и [Regula Magistri], [Правило св. Бенедикта] испытывает второе наиболее важное влияние со стороны Августина, гуманность и сосредоточенность которого на взаимоотношениях между братьями и вызвали к жизни некоторые из самых известных и самых удивительных особенностей [Правила св. Бенедикта]. Справедливо сказано, что "Правило Августина вывело западное монашество на путь, ведущий к Бенедикту".[157]

СВ. БЕНЕДИКТ

В начале пятого века, точнее — в 410 г., цивилизованный мир потрясло известие о том, что Рим перешел в руки Алариха. Вскоре готы опустошили всю Италию, а вандалы разграбили Северную Африку и в 455 г. захватили Рим. Период царствования Теодориха, с 493 по 526 г.г., был эпохой относительного мира, но в 535 г. восточный император Юстиниан прошел войной по всей Италии, пытаясь воссоединить Запад с Востоком. В 553 г. готы потерпели поражение, но в 568 г. на севере Италии после разрушительной войны осели лангобарды.

В это время и Церковь раздирали ереси. Центром христологических споров был Восток, но поскольку между Востоком и Западом существовали тесные политические и церковные связи, Святой Престол вынужден был прилагать огромные усилия, чтобы сохранить правоверие. На Западе самые серьезные дискуссии провоцировались пелагианством и спорами о благодати, полупелагианским учением, поставившим под вопрос монашеский аскетизм, а также последствиями арианской ереси.

Такова была гражданская и церковная сумятица в период жизни св. Бенедикта Нурсийского (480–547), которого называют отцом и законодателем западного монашества. Родом он происходил из знатного семейства, образование получил в Риме и удалился для отшельнической жизни в Субиако, примерно в сорока милях от Рима. Через три года он неохотно принял просьбу нескольких монахов стать их духовным наставником, но, когда они отказались соблюдать монашеские правила, Бенедикт вернулся в Субиако. Там у него появились последователи, и в течение короткого времени он организовал двенадцать монастырей по двенадцать монахов в каждом, нечто похожее на лавры св. Пахомия на Востоке. Однако для руководства этими небольшими монастырями еще не имелось единого правила, хотя возглавлял каждый монастырь настоятель, а всеми монастырями руководил Бенедикт.

Согласно одному отчету, местный священник по имени Флоренции прилагал все усилия, чтобы дискредитировать Бенедикта и отравить умы молодых монахов. В этом ли была причина или нет, но Бенедикт с Мавром, Пласидо и несколькими единомышленниками ушел в Монте Кассино, расположенное в восьмидесяти милях к югу от Рима, и в 529 г. начал там создавать монастырь. Позднее он направил монахов для создания монастыря в Террачине. Св. Бенедикт провел остаток жизни в Монте Кассино и умер в 547 г., переживя чуть больше, чем на месяц свою сестру св. Схоластику, настоятельницу женского монастыря вблизи Монте Кассино.[158]

О св. Бенедикте, в отличие от Цезаря, Кассиодора и других известных монахов того периода, не упоминает ни один из его современников, ни один литературный источник, который можно датировать ранее, чем концом шестого века. Св. Бенедикт даже не называет своего имени в Правиле, которое, следовательно, не может служить источником сведений о нем до тех пор, пока не будет установлено его авторство. Не оставил св. Бенедикт и никаких других трудов. Все, что мы знаем о нем, полностью опирается на единственный источник — Диалоги Папы Григория Великого.[159]

Правило св. Бенедикта — самый влиятельный документ в истории западного монашества, поскольку, несмотря на существование в тот период многих других монашеских правил, именно это Правило утвердил в 817 г. Собор Э-ла-Шапелль как основное правило монашеской жизни. Оно не является, как некоторые утверждали, полностью оригинальным нововведением, а основывается на источниках прошлого таких, как труды св. Пахомия, св. Василия, Кассиана, св. Августина и Regula Magistri.[160] Св. Бенедикт обладал даром, позволившим ему объединить существенные элементы этих различных источников так, что в результате его Правило, неизменно продолжая монашеские традиции, внесло вклад в столь необходимую адаптацию монашества к нуждам времени.

В Правиле св. Бенедикта можно выделить по аналогии с Regula Magistri две основные части: Пролог и первые семь глав составляют духовное учение; остальные главы (8-73) содержат монастырские правила жизнеустроения и дисциплины. Основная часть первого раздела почти дословно заимствована из Regula Magistri и начинается хорошо известной фразой: "Выслушай внимательно, сын мой, наставления учителя, и вонми им всей глубиной своего сердца". Затем выражается сомнение: "Это послание я обращаю к тебе в том случае, если ты готов отныне и навсегда отказаться от собственной воли и, вооружившись сильным и благородным оружием послушания, вступить в борьбу за истинного Царя, Христа Господа".[161] Центральная концепция Пролога заключается в том, что монастырь есть "школа служения Господу", и св. Бенедикт заключает Пролог словами:

Не поддайся же сиюминутному страху и не удаляйся с пути, ведущего ко спасению. Он неизбежно узок в начале, но, продвигаясь по этому жизненному пути и укрепляясь в вере, мы устремимся по пути заповедей Божиих, и сердца наши исполнятся невыразимой радостью любви. Никогда же не уклоняясь от Божиих повелений и с верою следуя Его учению в монастыре до самой смерти, своим терпением мы разделим страдания Христа и этим, возможно, заслужим сопричаститься Его Царствию. Аминь.

В первой главе Правила св. Бенедикт перечисляет четыре типа монахов: киновиты, живущие общиной, сообразуясь с правилом, или под руководством аббата; эремиты или анахореты, прожившие долгое время в монастыре и достаточно укрепившиеся для уединенной жизни в пустыне; сарабаиты, своевольные монахи, потворствующие собственным наклонностям вместо соблюдения монашеского правила жизни; и гироваги, постоянно странствующие, переходящие из одного монастыря в другой и никогда не ведущие оседлой жизни. Высказав свои доводы в пользу киновитского монашества, св. Бенедикт говорит о качествах и обязанностях настоятеля, о правилах для совета общины, а затем приводит ряд максим духовной жизни. Первая часть завершается разъяснением трех основополагающих монашеских добродетелей: послушание, молчание и смирение.

Первая ступень смирения, следовательно, достигается, когда человек постоянно пребывает в страхе Божием и никогда не забывает о нем… Вторая ступень достигается, когда человек отрекается от собственной воли и не находит наслаждения в удовлетворении собственных желаний… Третья ступень достигается, когда человек ради своей любви к Богу полностью переходит в послушание начальствующему. Четвертая ступень смирения наступает, когда при таком послушании, невзирая на трудности, неприятности и даже несправедливость, сердце спокойно принимает и переносит страдание, и при этом не оскудевает и не ищет пути к отступлению… Пятой ступени смирения человек достигает, когда не скрывает от своего настоятеля ни единого греховного помысла, проникающего в сердце, не скрывает ничего из тайно содеянного недоброго, смиренно исповедуясь во всем… На шестой ступени смирения пребывает монах, смиренно принимающий обращение с ним как с самым последним и ничтожным человеком и, исполняя любое порученное ему дело, считающий себя худым и недостойным работником… Седьмой ступени смирения человек достигает, когда не только на словах, но и в сердце имеет убеждение о своем ничтожестве и недостоинстве перед всеми… Восьмая ступень смирения достигается, когда монах выполняет только предписываемое ему общим монастырским правилом и следует примеру своих начальствующих… На девятой ступени монах следит за своим языком и пребывает в молчании, которое прерывает только в ответ на вопросы… На десятой ступени он воздерживается от внезапного веселия… Одиннадцатая ступень смирения достигается, когда монах говорит тихо, без смеха, серьезно и скромно, кратко и рассудительно, не повышая голоса… На двенадцатой ступени смирение монаха проявляется в равной степени, как в поведении, так и в сердце.[162]

Во второй части Правила самое длинное рассуждение посвящено богослужебной молитве, главы 8-20. Здесь значительно отчетливее виден личный вклад св. Бенедикта в развитие монашества, особенно наглядно представленный его рассуждением о братских взаимоотношениях между монахами, его пониманием общины, тем, как он выделяет рассудительность в качестве необходимейшего настоятелю свойства, его заботой о том, чтобы монах руководствовался при выполнении своих монашеских обязанностей исключительно духовными побуждениями. Чтобы достичь своей цели — состояния созерцания, монах должен ежедневно уделять время трем видам деятельности: богослужебной молитве, lectio и какому-нибудь физическому труду.

Помимо традиционной ночной службы (после полуночи), монахи собирались вместе семь раз в день на общую молитву, включавшую псалмы и чтение отрывков из Писания. Кроме того, около четырех часов в день отводились lectio, в которое входило молитвенное чтение Писания или комментариев святых Отцов и писателей-монахов, личная мысленная молитва и заучивание отрывков из Библии. Физический труд, предписываемый Правилом, должен был обеспечить необходимые средства для удовлетворения жизненных нужд монахов и для оказания помощи нуждающимся. В Правиле ничего не говорилось об апостольской деятельности, не давалось также и научного обоснования необходимости чтения Писания и Отцов Церкви. Так как большинство монахов не были священнослужителями — как и сам св. Бенедикт — и не было и священнического служения, то св. Бенедикт разработал детальные правила о принятии пресвитерами монашества (глава 60) и о рукоположении монахов в священство (глава 62).

Словно желая подчеркнуть тот факт, что монашество — "школа служения Господу", как сказано в Прологе, св. Бенедикт завершает Правило следующими словами:

Правило это написано нами для того, чтобы, соблюдая его в монастырях, мы могли стяжать некоторую степень добродетели и первые навыки монашеской жизни. Для всех же стремящихся быстрее достичь совершенства в монашеской жизни существуют учения святых Отцов, следование которым возведет каждого на самые вершины совершенства. Можно ли найти страницу, отрывок в богодухновенных книгах Ветхого и Нового Заветов, где бы не содержалось самое истинное руководство для человеческой жизни? Какая из книг святых вселенских Отцов не призывает нас громогласно на истинный путь, ведущий к Творцу? Да и помимо Собеседований Отцов Церкви, их Постановлений и их Житии, есть еще правило святого отца нашего Василия. Для исполнительных и послушных монахов все это является только средствами усовершенствования добродетелей; что до нас, то они заставляют нас краснеть от стыда за свою нерадивость, за неисполнительность, за небрежение. Вы торопитесь в небесную обитель? Тогда, положившись на помощь Христа, соблюдайте это малое правило, составленное нами для начинающих. Исполнив его, вы можете начать восхождение к более высоким вершинам учений и добродетелей, упомянутых нами выше, и с помощью Божией вы достигнете их. Аминь.[163]

ИРЛАНДСКОЕ МОНАШЕСТВО

Величие истории и апостольское усердие монахов Ирландии можно продемонстрировать на примере жизни и трудов св. Патрика и св. Колумбана.[164] Св. Патрик (+493) по праву почитается покровителем Ирландии и основателем ирландского монашества. Он родился в 389 г. — по утверждению одних — в Шотландии, по мнению других — во Франции. Он попал в руки пиратов и в возрасте шестнадцати лет оказался в Ирландии в качестве раба-пастуха. Через шесть лет Патрик бежал и пробрался во Францию, где получил образование в монашеских школах — либо в Мармутье, в школе, основанной св. Мартином Турским, либо в Лерине, в школе, основанной св. Гоноратом. Рукоположив Патрика в епископский сан, Папа Целестин направил его в Ирландию, где он ревностно занимался обращением кельтов. Он основал множество монастырей, самый известный из которых находился в Арма.

Церковь в Ирландии развивалась на основе кланов, и члены церковных общин вели, главным образом, монашеский образ жизни. Св. Патрика в его миссионерских путешествиях сопровождали и монахи, и монахини, и на протяжении многих веков ирландские монахи были известны своей миссионерской деятельностью в чужих странах. Кельтские монахи всячески содействовали также развитию интереса к науке, так что Ирландия прославилась как остров святых и ученых.

В шестом веке один за другим очень быстро появлялись в Ирландии монастыри: св. Эдна основала монастырь на островах Аран; св. Финниан основал Клонард; св. Брендан — аббатство Клонферт; св. Колумцилл — монастырь в Дерри.[XXXIX] Позднее св. Колумцилл перебрался в Шотландию и основал Айону, откуда св. Эйдан отправился в Нортумбрию для основания Линдисфарна. Наконец, св. Комголл основал знаменитый Бангорский монастырь в Ольстере, из которого вышел величайший из ирландских монахов-миссионеров св. Колумбан.

Св. Колумбан родился около 540 г. Во главе группы ирландских монахов он отправился во Францию, и там основал несколько монастырей, ставших центрами науки и евангелизации. Поскольку ирландские аббаты не подчинялись епископам, то настал час, когда Колумбан оказался в конфликте с французским епископатом, и по этой причине, как, впрочем, и за критику королевского семейства, он был выслан из Франции. Он перешел через Альпы в Швейцарию, а затем — в Италию, и основал монастырь в Боббио, где и почил в 615 г.[165]

Св. Колумбан составил Regula monachorum, но это правило было таким строгим, что монахи стали переходить в другие европейские монастыри или смягчать свои монастырские уставы. Постепенно монастыри, основанные св. Колумбаном во Франции, Швейцарии и Италии, перешли на менее строгое Правило св. Бенедикта, решившись на это не только по причине чрезмерной строгости Regula monachorum, но и потому, что устав св. Бенедикта давал им возможность с меньшими трудностями приноровиться к римской богослужебной практике и, таким образом, отойти от кельтской.

Тем временем, в начале шестого века св. Илтюд основал монастырь в Англии, на острове Кэлдей (Caldey), и аббатство в Уэльсе. Его выдающимися учениками были св. Джилдас, позднее перебравшийся в Бретань, и св. Давид, покровитель Уэльса. Затем, в 596 г., Папа Григорий Великий направил для евангелизации Англии из монастыря на холме Целие в Риме, где он раньше жил, сорок монахов во главе с Августином. С разрешения короля монахи обосновались в Кентербери. Почти сразу же возник конфликт на почве различий римской и кельтской богослужебной практики, однако, в 664 г., когда английская Церковь вступила в союз с монахами из Рима, напряженность спала.

СВ. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

Св. Григорий (+604) первым из монахов стал Папой, но в течение всего своего понтификата неизменно тосковал по монашеской жизни. Благодаря его влиянию, бенедиктинское монашество превратилось, по выражению Кайре, в "воинствующую армию Римской Церкви".[166] Когда появлялась необходимость, Григорий, не колеблясь, рукополагал монахов в священство и даже поручал им апостольскую деятельность. Если говорить о духовной жизни, то особое значение имеет его учение о деятельной и созерцательной жизни, о ступенях духовного возрастания и о созерцании. Никто из Отцов Церкви не посвятил такого количества работ пастырским вопросам и особенно наставлениям о пастырском служении, требованиям, предъявляемым к кандидатам в священство, и апостольской проповеднической миссии.