Глава 6 Духовность средних веков

Глава 6 Духовность средних веков

Двенадцатый век был периодом политических и церковных неурядиц, интеллектуального пробуждения и деятельного приспособления к новым временам. Городские купцы и ремесленники выражали недовольство древней феодальной системой, требуя большей свободы и автономии как для личности вообще, так и для члена гильдии в частности. Романские языки медленно, но неуклонно заменяли латинский, что все более замыкало в культурном плане население каждой отдельной местности и в какой-то мере отчуждало его от богослужений на латыни. Преподаватели кафедральных школ и монастырей, раньше поглощенные изучением только патриотических источников и Предания, отрывались от этого процесса приобщаясь к новым научным методам, подготавливая этим путь к созданию университетов. Наконец, миряне, как по отдельности, так и группами, начали занимать все более видное место в жизни Церкви, даже в тех областях, где прерогатива до сих пор принадлежала монашеству и духовенству.

СРЕДНЕВЕКОВОЕ БЛАГОЧЕСТИЕ

В предисловии к Правилу Граммона (Grandmont был основан св. Стефаном Мюреским /+1124/) утверждалось, что есть одно правило веры и спасения — Евангелие. Все же остальные правила, будь то Правило св. Бенедикта или св. Августина, являются только всего лишь парафразами евангельского учения.[273] Однако чтение и знание Нового Завета не были исключительно монашеской прерогативой; острый интерес к Писанию наблюдался в двенадцатом веке и у мирян.

В частности, группа мирян из Меца перевела на родной язык четыре Евангелия, Послания св. Павла и Псалмы. Кроме того, собираясь вместе, они обсуждали и толковали различные места Писания, не допуская, однако, на свои собрания ни священников, ни мирян, не согласных с их экзегетикой Библии. В результате в 1199 г. Папа Иннокентий III издал послание, в котором, с похвалой отзывался об их почитании Св. Писания, но осудил их таинственность, закрытые собрания и анти-клерикальную настроенность. Впоследствии Синоды в Тулузе (1229) и в Таррагоне (1234) запретили мирянам иметь и читать переводы Библии на национальных языках.[274]

Интерес к чтению и обсуждению Евангелия, а также призыв к Крестовым походам для освобождения Святой Земли, естественно, в значительной мере способствовали формированию еще одной важной особенности средневекового благочестия: почитания святого человечества Христа. Некоторые историки утверждают, что этот культ был введен св. Бернардом и распространен св. Франциском Ассизским, однако на самом деле этот вид почитания существовал в Церкви уже с ранних времен.[275] Получил же широкое распространение он действительно в двенадцатом веке, а под влиянием охватившего весь мир интереса к Крестовым походам и Святой Земле верующие все более стали сосредоточивать этот культ на различных событиях или "тайнах" жизни Христа и на орудиях Его страдания и смерти.

Внимание верующих было особенно направлено на глубину Христовых страданий и действительно было поглощено этим аспектом. В последующие века мистики, такие как св. Бригитта, описывали страдания Христа в мельчайших подробностях. В произведениях искусства, отражающих или олицетворяющих этот культ верующих, распятия стали изображаться более реалистично и с акцентом на предсмертных муках Христа. Например, вместо изображения ног Христа, по отдельности пригвожденных к кресту, их стали изображать пронзенными одним гвоздем, что помогало художнику или скульптору максимально экспрессивно выразить страдания распятого Христа.[276]

Трактат второй половины двенадцатого века о таинстве исповедания содержит пассаж, в котором автор, Петр Блуаский, противопоставляет истинное почитание чистой эмоции:

Нет никакой заслуги в чувстве почитания, не вытекающем из чувства любви ко Христу. Многие герои трагедий, поэм и песен, мудрые, прославленные и сильные, вызывают нашу любовь… Актеры изображают муки, причиняемые испытаниями, страдания, вызванные несправедливостью… и зрители доходят до слез. Вас трогают эти выдумки. Когда же вы слышите благочестиво говорящего Христа и тоже испытываете волнение, есть ли это воистину любовь к Богу? Вы сострадаете Богу, но и — Artus![LVI] В любом случае, ваши слезы напрасны, если вы не любите Бога и если слезы благочестия и покаяния берут начало не в источниках нашего Спасителя, то есть не наполнены верой, надеждой и любовью.[277]

Объектом большого почитания, как и культ святого человечества Иисуса, в этом веке стало также имя Иисуса — культ, несомненно в значительной степени распространившийся благодаря св. Бернарду. В это же время английский цистерцианец создал лирический гимн: Dulcis Jesu memoria.[278] В то же время увеличилось число праздников, посвященных Христовым "тайнам"; храмы и часовни все чаще посвящались какому-нибудь событию жизни Христа; художники создавали много иллюстрирующих "тайны" Христовы произведений в живописи, в скульптуре и в театральных постановках.

Следствием почитания Христа и веры в то, что единственным руководством христианской жизни является Евангелие, стало также подражание Христу, особенно же — подражание Его бедности. Многие проповедники и писатели настойчиво повторяли, что сам факт крещения обязывает христианина, даже если он не собирается стать монахом или клириком, отказаться от мира и от его роскоши.[279] Такое понимание привело к тому, что в глазах мирян наихудшим, наиболее вопиющим грехом духовенства и монашества была алчность, часто сопровождавшаяся блудом.[280] В то же время многие миряне старались жить, буквально следуя повелению Христа, призывавшего отказаться от всего имущества и последовать за Ним; они скорбели, зная, что многие епископы, священники и монахи поработились маммоне и живут одним интересом — интересом накопления колоссальных богатств. К сожалению, некоторые из тех самых людей, которые пытались жить, соблюдая евангельскую бедность при столкновении с алчностью и роскошью духовных лиц часто перебарщивали в своей ревностности и кончали ересью.

Похоже, нет оснований отрицать тот факт, что там, где в Церкви сохранялась обычная структура общин — епархии, приходы, монастыри, капитулы, братства, ортодоксальности ничто серьезно не угрожало. С другой стороны, везде, где верующие пытались от этой структуры отойти, им угрожала опасность утраты духовного равновесия и, в конечном счете, ортодоксальности. Люди часто увлекались "собственным истолкованием" Евангелия. Этим-то и объясняется сложная ситуация, сложившаяся в западном христианстве, обличаемом миром бедности и самим Евангелием с его идеалом абсолютной нищеты. С одной стороны, существовали мощные монашеские организации, в совершенстве сохранявшие ортодоксальность, на которые всегда были готовы напасть с обвинениями в измене Евангелию не входящие в них верующих. С другой стороны, существовала масса маленьких групп, по разным причинам желавших жить по Евангелию, соблюдая его во всей полноте, но они легко утопали в ереси. Отличаясь не вполне здоровым духом, они часто оказывались на виду, о чем свидетельствуют упоминания о них в документах того времени.[281]

Тесно связано с подражанием Христу и возрастающее почитание Святых Даров. До восьмого века христиане твердо верили, что месса — продолжение Тайной Вечери и что Христос истинно присутствует на престоле. Однако позднее, желая активизировать ревностность верующих, такие богословы, как Пасхазий Радберт, Эриугена, Ратрамний Корбийский и Флор Лионский, развернули дискуссию о Евхаристии. Богословствование на эту тему вылилось, в конце концов, в спор, главный предмет которого сотавило выдвинутое Беренгуером Турским учение, отрицавшее реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Термин "пресуществление" был, похоже, введен в богословие Евхаристии именно в это время, возможно, епископом Хильдебертом Турским (+1133). Официально конец длительной полемике положил Четвертый Латеранский Собор, разработавший особые положения о мессе и причастии.

В этот период в чин Евхаристии было введено несколько изменений. Одно из самых знаменательных состояло в возношении Хостии после молитвы освящения.[282] Чашу стали поднимать позднее, оставляя ее накрытой покровцом. Очень быстро, однако, в подлинное почитание реального присутствия Христа были привнесены элементы почти идолопоклоннические. Месса по канону все еще совершалась в молчании, размышлении и в атмосфере таинственности, дабы вызвать максимально возможное благоговение. Несмотря на высокое благочестие народа, причащались верующие нечасто. Следствием этого стало постановление Четвертого Латеранского Собора об обязательном причащении хотя бы раз в год в пасхальное время.[283] Одна из причин такого редкого принятия Святых Тайн состояла в чрезвычайно благоговейном отношении людей к таинству Евхаристии; исповедь перед причащением считалась обязательной, даже если в ней не было особой потребности. Исповедь "по благочестию" становилась, таким образом, все более привычной.

В обычную практику вошло хранение Святых Даров в дарохранительнице, а в 1246 г. впервые в одной из епархий отмечался праздник в честь Тела Христова. Позднее этот праздник распространился по другим епархиям, и, в конце концов, Папа Урбан IV объявил его всеобщим праздником, хотя и колебался с его установлением до тех пор, пока духовенство и верующие Орвьето не доставили ему, совершив торжественное шествие, антиминс, обагренный Драгоценной Кровью, истекшей из освященной Хостии, что произошло 19 июля 1264 г.

Одновременно с почитанием Христа и благоговейным отношением к Святым Дарам верующие той эпохи питали сыновнюю любовь к Марии, а также почитали святых и ангелов. Культ Марии был особенно широко распространен в монастырях (цистерцианцы назывались братьями Пресвятой Марии). В эпоху феодализма считались естественными такие обращения к Деве Марии, как Царица наша, Госпожа, Мадонна. В двенадцатом веке широко известными были молитвы и гимны: Salve Regina; Ave, Maris Stella; Alma Redemptoris и, конечно, Ave Maria. Однако молитва Ave Maria состояла в то время только из ангельского приветствия; имя "Иисус" было добавлено в пятнадцатом веке. Существовала практика повторения Ave Maria пятьдесят и даже 150 раз; однако розарий в известной нам сегодня форме распространился уже позднее. Молитва Angelus читалась только при вечернем колокольном звоне.

Что касается святых, то каждая гильдия отдавала себя под покровительство выбранного ею святого и при крещении ребенку нарекали имя этого святого. В русле этого культа осуществлялось хранение и почитание мощей святых, а также сооружение особых усыпальниц для их погребения. Иаков Воррагинский написал знаменитую книгу Золотая легенда, собрав в ней жития святых. Аналогичные работы принадлежат перу Иакова Витрийского, Цезаря, Фомы Кантемпреского. Следует, однако, отметить, что почитание святых сначала утвердилось в народе. Многие древние святые не были никогда канонизированы Святым Престолом. Чтобы утстранить нарушения, Папа Александр II закрепил прерогативу канонизирования за Святым Престолом, на чем настаивал в 1234 г. Папа Григорий IX. Четвертый Латеранский Собор утвердил обязательность засвидетельствования Святым Престолом подлинности всех реликвий.[284]

ВОЕННО-МОНАШЕСКИЕ ОРДЕНА

Св. Бернард не только выступал от имени Папы Евгения III за проведение в 1145 г. второго Крестового похода, но был, кроме того, непосредственно причастен к появлению в Церкви нового монашеского института — института монахов-воинов. Христианству феодальной эпохи всегда была присуща концепция воинствующих членов Царствия Божия — Церкви — во главе с Христом Царем. Но св. Бернард активно выдвигает "новый тип воинства", появившийся в Святой Земле и имевший целью изгнание из святых мест мусульман.[285]

Первый военно-монашеский орден, орден рыцарей-тамплиеров, был основан около 1118 г. вблизи руин Иерусалимского Храма и в определенной степени был связан с канониками Гроба Господня. В задачу ордена входила защита христиан Иерусалима, предполагавшая даже применение оружия. Тамплиеры соблюдали обеты бедности, целомудрия и послушания, что позволило причислить их орден к монашеским. В основу их устава было положено правило уставных каноников, Правило св. Бенедикта и цистерцианские уставы, а, следовательно, тамплиеры участвовали в службах по бревиарию, были обязаны соблюдать пост и воздержание, их одежда должна была отличаться простотой, отвечая военному образу жизни.

Одновременно в Иерусалиме был основан орден госпитальеров[LVII] (Мальтийских рыцарей), которые подобно тамплиерам, были некоторым образом связаны с уставными канониками, хотя их задачу составляло попечительство о госпитале св. Иоанна Крестителя. Они соблюдали Правило св. Августина, а в члены ордена принимались и клирики, и миряне. Они следовали евангельским советам бедности, целомудрия и послушания, придерживались общежительства.

Очень скоро эти организации распространились по всей Европе, причем особенно активно они помогали в изгнании из Испании мавров. В Испании была создана еще одна организация, называвшаяся Рыцари Сантьяго де Компостела, хотя ее члены не являлись монахами и, следовательно, не должны были соблюдать трех евангельских советов. Их единственной целью была защита Церкви и изгнание мавров с Иберийского полуострова. Другими организациями, связанными с цистерцианскими монастырями в Испании, были ордена Калатравы, Алькантары и Ависа (Avis).

Возникает проблема примирения христиан — людей, давших обет следовать евангельским советам, — с посвящением воинской службе и вытекающей отюда необходимостью убивать врага. Однако даже св. Бернард утверждал, что христианам, сражающимся за Господа нечего бояться греха — убивают ли они врагов, или гибнут сами. Тем не менее, крестоносцы никогда не считались мучениками, ибо они были, по словам св. Петра Эремита, "монахами по добродетелям, но воинами по делам".[286]

СВ. НОРБЕРТ И ПРЕМОНТРЕ

Несмотря на то, что до двенадцатого века уставные[LVIII] каноники не оказывали значительного влияния на жизнь Церкви, жизнь каноников своими истоками восходит к св. Августину. Так, в послании, адресованном баварской общине каноников, Папа Урбан II писал:

Мы благодарим Бога за ваше решение возродить у себя достойный восхищения образ жизни святых Отцов Церкви… У истоков этой жизни стоял Папа Урбан Мученик, ее уклад создавался Августином, определившим основные правила, а также Иеронимом, участвовавшим в ее формировании своими письмами, и Григорием, предписавшим Августину, епископу англичан, ввести этот уклад.[287]

Хотя, как указывает Викэр, возникновение каноников представляет собой "белое пятно в истории",[288] Папа Урбан II, безусловно, считал, что образ жизни каноников подлинно укоренен в первохристианстве, как и монашество. Епископ Евсевий Верчелльский (+307) и св. Августин (+430) ввели общежительство в среде духовенства; в 535 г. Собор в Клермоне определил каноников как священников и дьяконов, приписанных к храму; Хродеганг, епископ Меца, составил для этого духовенства правило (ок. 755), основанное на Правиле св. Бенедикта; а Синод в Э-ла-Шапель (816–817) утвердил новое Regula Canonicorum, в которое входили требования общежития и послушания настоятелю, но при этом разрешалось иметь собственное имущество. Тем не менее, уставные каноники, в том виде, в каком они известны нам сегодня, обрели существование только во второй половине одиннадцатого века. Именно в это время в основу их жизни было положено Правило св. Августина, а сами они признаны монашествующими, однако отличающимися от обычных монахов. Епархиальные священствующие каноники продолжали, как и раньше, существовать, однако они не имели общежительства и сохранили только богослужения с пением молитв по бревиарию в своем соборе.

В 1059 г. Синод в Риме обязал к общежительству всех клириков, рукоположенных для конкретного храма или собора, поэтому в одиннадцатом веке многие кафедральные и коллегиальные капитулы приняли Правило св. Августина. Пошедшие на это каноники стали называться canonici regulares, изменив свое старое название canonici saeculares (епархиальные священствующие каноники), поскольку приносили монашеские обеты бедности, целомудрия и послушания. Некоторые каноникаты сохранили автономию, другие с течением времени объединились в конгрегации.[289] Vita canonica изначально предоставляла епархиальным священникам, рукоположенным в сан, возможность вести общинный образ жизни, соблюдая правило бедности. Первый вопрос, приходящий в этой связи на ум можно сформулировать так: чем объясняется необходимость поощрять епархиальное священство к принятию такого образа жизни? По мнению св. Августина, причина заключалась в стремлении к обретению совершенной любви, что и вытекает из первых положений его Правила: "Вы сошлись в монастырь, чтобы единообразно жить всем и иметь единую душу и единое сердце в Господе". Если между десятым и одиннадцатым веками vita canonica представляла собой возможный, но не обязательный образ жизни, то впоследствии епархиальное священство не имело выбора — vita canonica была введена в ходе реформы для того, чтобы удержать клир от алчности и блуда.[290] Синод в Риме (1059) провозгласил vita canonica, общежительство в бедности, средством возврата к апостольской жизни первохристиан.[291] Так св. Петр Дамиани утверждал: "Абсолютно ясно и очевидно, что правило каноников постороено по образцу жизни апостолов и что любой каноникат, сторого соблюдающий уставную дисциплину, подражает Церкви такой, какой она была в начальный период становления — период грудного младенчества".[292]

Вполне понятно, что акцент на "монашеских" аспектах канонической жизни привел к появлению уставных каноников — новой форме монашества, для которой забота о душах пасомых (обычно не входившая в деятельность монахов) становится одной из задач монашеской жизни общин несозерцательного направления. Главное отличие уставных каноников от обычных монахов состоит в том, что первые посвящают себя апостольской миссии.[293] Ансельм Гавельбергский (+1158) в своем Апологетическом послании[LIX] показал, что в жизни каноников возможно совершенное сочетание деятельной и созерцательной форм жизни — позднее названное "смешанной жизнью". Викэр указывает несколько последствий этого процесса, имевших особое значение для мистического христианского богословия:

Апостольский идеал, таким образом, явно призывал к пастырскому служению. И снова потребности времени указывают новую ориентацию. Григорианство, являвшееся попыткой реформировать Церковь через реформу духовенства, положило также начало реформированию, которое должно было охватить весь христианский мир… Отказавшись от установления прямой зависимости между совершенством и уходом из мира, оно, напротив, стремилось утвердить это христианское совершенство, особенно для духовенства, в миру, дабы завоевать и христианизировать его… Григорианство абсолютно открыто призывало всех христиан, каждого на его месте, к святости жизни…

Это отличавшееся смелостью и самобытностью направление оказало на христианство влияние… тем, что ясно показало, что святость присуща не только узкому кругу элиты, оградившейся от мира и посвятившей свою жизнь самосовершенствованию, но что святость присуща всем, кто, независимо от рода занятий, носит имя христианина и живет в обществе, не роняя достоинства этого звания. Этот процесс… отразился и на идеале vita apostolica тем, что соответствие этому идеалу благодаря требованию нестяжания теперь предусматривало не только развитие в духовенстве добродетели и искоренение в его среде мирских амбиции, но и одновременную подготовку духовенства к пастырскому служению в христианском мире, подобную той подготовке, которую раньше проходили апостолы, чтобы приступить к миссии евангелизации.[294]

Было бы, однако, неправильно заключить, что преобразование уставных каноников в монашеский институт, привело к тому, что посвящение служению и пастырской заботе о пасомых душах повсеместно вытеснило монашеские элементы, присущие vita canonica. Скорее, по утверждению Рэмбо Льежского,[295] сосуществовали два типа уставных каноников: каноники, находившиеся в контакте с народом, и каноники, больше державшиеся вдали от мира. Мы здесь вполне можем ограничиться рассмотрением последствий этой дивергенции на примере двух наиболее известных орденов каноников — премонстрантов и викторинцев.[296]

Св. Норберт, первоначально canonicus saecularis Кельнской епархии, в 1115 г. удалился из мира в уединение, чтобы посвятить жизнь молитве и аскезе. Вскоре после этого он стал отшельником-проповедником и странствовал, обличая нравственную распущенность духовенства и мирян. По предложению епископа Ланского Норберт, собрав группу священников и мирян, обосновался в Пермонтре и посвятил жизнь молитве, аскезе и физическому труду. Проповедничество не запрещалось, но оно не сотавляло главную цель канониката. После избрания в 1126 г. епископом Магдебургским Норберт поставил перед своими учениками задачу реформирования епархии и миссионерской деятельности в северной части Германии. В 1134 г. Норберт умер, но еще до его смерти общины премонстрантов во Франции и в Англии все больше склонялись к созерцательному направлению, никогда, однако, не забывая об идеале св. Норберта — соединять жизнь в закрытом монастыре с пастырским служением клириков.[297]

К 1134 г. ради практических целей апостольство было исключено из уставов премонстантов, провозгласивших своей целью обретение священнической святости через монастырский аскетизм.[298] Наиболее выдающейся фигурой, соединившей в жизни премонстранта элементы монашества и созерцательности, возможно, был Адам Драйбургский, перешедший в 1189 г. к картузианцам.[299]

Своими попытками создать монашеский орден, в котором бы сочеталось соблюдение монастырского устава с пастырским служением священника, св. Норберт оказался провозвестником нищенствующих орденов тринадцатого века. Это особенно справедливо, когда речь идет о норбертовой ориентации на апостольство и строгое соблюдение бедности, граничащей с нищетой. Однако если говорить о монашеских упражнениях и об образе жизни в аббатствах, то норбертинцы в большей мере, чем нищенствующие монахи сохранили признаки монастырской жизни: требование уединения в рамках общежительства, ежедневная служба по бревиарию, посвященная Пресвятой Деве (помимо обычных молитв по бревиарию), чередование богослужебной молитвы с lectio divina и с личной мысленно творимой молитвой, а также занятия физическим и интеллектуальным трудом. Правило св. Августина соблюдалось с максимальной точностью, но Статут Премонтре,[LX] в значительной степени напоминавший Статут цистерцианцев, скорее, придавал жизни премонстрантов оттеннок бенедиктинского монашества, чем августиновской vita canonica.[300] Однако, в конце концов, решение премонстрантов склонилось в пользу апостольской деятельности и пастырского служения.

Что касается [жизни в закрытом монастыре], то жизнь премонстрантов мало чем отличалась от жизни монахов; тот же акцент на любви между членами общежития, та же аскеза, та же любовь к жизни небесной, предвосхищением которой является жизнь в закрытом монастыре; понимание молитвы как чередования литургии, lectio divina, размышления и чистой молитвы; тот же отстаиваемый взгляд об избыточной рассудочности знания, которому следует предпочитать понимание, идущее от любви, "вкушение", "опыт", и, наконец, тот же культ Богоматери и то же привнесение нового чувственного восприятия в созерцание тайн нашего спасения. Своеобразие ордена заключается, таким образом, в основном в соблюдении равновесия между монастырской духовной жизнью и cura animarum: поначалу особое значение последней придавалось не повсеместно, однако в идеале премонстрантов она всегда занимала существенное место, а постепенно и все более отчетливо определялась. В приверженности пастырскому служению, а также в выдвижении на первый план идеала бедности премонстранты оказались предвестниками нищенствующих орденов тринадцатого века. Пример премонстрантов показал, что кризис монашества принес свои плоды, содействовав появлению в Церкви новых и разнообразных форм жизненного уклада; но речь шла не только о различных путях достижения евангельского идеала; различия были признаны и утверждены на доктриальных основаниях — двойной по тем временам успех.[301]

КАНОНИКИ СВ. ВИКТОРА/p>

Каноники св. Виктора пошли по иному, чем премонстранты, пути. Оставаясь в русле монашеской традиции и следуя Правилу св. Августина, викторинцы, однако, сосредоточили свои усилия главным образом на занятиях интеллектуальных, чем способствовали развитию схоластики. Началось же все с Гильома[LXI] из Шампо (+1122), преподавателя школы при соборе Парижской Богоматери. В 1108 г. утомленный борьбою со своим учеником Абеляром, он вместе с группой учащихся покинул Париж в поисках уединения. В 1113 г. они приняли Правило св. Августина, и вскоре монастырь св. Виктора стал известным богословским центром. Невероятно разросшись, он превратился в крупную конгрегацию уставных каноников. Гильом был избран епископом Шалона-на-Марне, а 1121 г., уже в сане епископа, он рукоположил в аббаты св. Бернарда.

Придерживавшаяся теоретико-практического метода св. Августина, школа св. Виктора стала широко известной, особенно благодаря двум своим величайшим светилам: Хуго Сен-Викторскому и Ришару Сен-Викторскому. Среди писателей были и другие, заслуживающие хотя бы упоминания. Адам Сен-Викторский (+1192) — поэт викторинской школы, автор богослужебных Секвенций; Ашар (+1171) — автор трактатов о Троице и по христологии; Вальтер (+1180) — составитель проповедей о Иисусе и Марии; Годфруа (+1194), оставивший работу в стихах Fons philosophiae, написанную в гуманистическом духе; и Фома Сен-Викторский, известный как Фома Галл (+1246), впоследствии основатель и аббат монастыря св. Андрея в Верчелле, автор библейских комментариев и наиболее значительной работы, включающей комментарий и обобщение трудов Псевдо-Дионисия. Фома оказал сильное влияние на первых францисканцев: Александра из Гэльса, св. Бонавентуру, Адама из Мариско; он был близким другом св. Антония Падуанского.[302] Известно также, что он поддерживал направление, выступавшее за развитие "дионисиевой" духовности и против спекулятивного мистического богословия.

Хуго Сен-Викторского (1097–1141) называли "alter Augustinus", и Виллослада, не колеблясь, называет его наиболее значительным богословом всего двенадцатого века.[303] Билмейер провозглашает его "самым блестящим богословом двенадцатого века",[304] а Грабманн утверждает, что Хуго создал первую в эпоху высокой схоластики работу, в полном объеме представляющую синтез догматического богословия.[305] Позволило же ему осуществить никогда ранее не предпринимавшийся синтез августиновского учения продолжительное и глубокое изучение трудов св. Августина.

Главная работа Хуго — О таинствах христианской веры — представляет собой введение к пониманию Писания. Было бы правильнее озаглавить ее "О тайнах христианской веры", так как Хуго употреблял слово "таинство" для обозначения всего, что связано со святостью и упоминается в Писании. В диалоге О таинствах закона естественного и закона писанного[LXII] он предпринял попытку обобщенного описания христианской веры. Его учение о духовной жизни содержится в трактатах, посвященных размышлению, методике молитвы, прославлению любви, воспитанию послушников, а также в его комментарии к работе О небесной иерархии Псевдо-Дионисия и в его проповедях на тему Екклесиаста.[306] Хуго приписывают еще одну работу — De contemplatione et ejus speciebus, хотя и без достаточных на то оснований.

Согласно Хуго, несмотря на разрушительные последствия первородного греха, даже в своем греховном состоянии человек продолжает сохранять "память" о Боге. Это является отправной точкой, свидетельствующей о имеющейся у человека возможности вернуться к Богу; осуществляется же это возвращение через знание и добродетель. Следовательно, духовная жизнь должна включать спекулятивный и практический компоненты, а ее совершенствование награждает той мудростью, которая и есть объединяющее начало духовной жизни.

На спекулятивном уровне духовная жизнь проходит три стадии — символическое знание, рассудочное знание и мистическое знание. Как говорил Августин, мир в целом представляет собой книгу, однако мало восхищаться буквами; необходимо уметь читать. Или, согласно Платону, мир — это зеркало, в котором отражаются божественные идеи, образуя тем самым символическое знание, которое можно обнаружить, например, в Писании. Что касается рассудочного знания, то восхождение к невидимому происходит через видимое, и этот процесс требует размышления или медитации. Исходя из осознания своего несходства с Богом, человек может обрести божественное подобие. Однако процесс размышления не должен оставаться чисто спекулятивным; это должно быть понимание, intus legere, пробуждающее деятельную любовь и, в конце концов, приводящее к созерцанию, которое и есть мистическое знание. Так, верный методу отцов Церкви и монашеской традиции, Хуго понимает богословие как науку с практической и спекулятивной составляющими, аппелирующую и к разуму, и к вере для достижения мистической сферы.

В терминах, наводящих на мысль о работах Гиго I, Хуго описывает пять ступеней молитвы, приводящих к созерцанию в любви, или scientia amorosa, которое и представляет собой совершенную молитву: чтение, размышление, молитва, возрастание в любви и, наконец, созерцание. Затем, используя пример, который мы позднее найдем в работах св. Иоанна Креста, Хуго сравнивает практику размышления с нелегким процессом разжигания костра из покрытых свежей зеленью веток.

Размышление включает определенное борение между невежеством и знанием. Свет истины все еще затемняется мраком заблуждений, подобно пламени, которое с трудом охватывает зеленые ветки, но под сильными порывами ветра вспыхивает и начинает биться языками в клубах черного дыма. Мало-помалу огонь разгорается, поглощая древесную влагу, дым рассеивается и пламя, внезапно вырвавшись, распространяется, потрескивая и предвкушая победу, по всему вороху веток…

Наше плотское сердце подобно зеленым веткам; оно сохраняет влагу вожделения. Если в нем возгорается искра страха Божиего или искра божественной любви, то его немедленно окутывает мрак недобрых желаний и буйных страстей. Однако душа укрепляется, пламя любви набирает силу, становится ярче, и вскоре мрак страстей рассеивается, и прошедший очищение разум возносится к созерцанию истины. Наконец, под воздействием непрерывного созерцания проникаясь истиной… и преобразуясь в огонь божественной любви, сердце перестает ощущать и муки, и волнения. Оно обретает покой и умиротворенность.

Таким образом, сначала, погруженная в гущу опасных соблазнов, душа ищет просветление в размышлении, но ее окружает дым и пламя. Когда она, очистившись, начинает созерцать истину, дым исчезает и остается только пламя. И тогда, осознав со всей полнотой, что истина и любовь достигли в ней совершенства, что стремиться больше не к чему, она обретает сладостное отдохновение, объятая покоем и огнем божественной любви, огнем и без дыма, и без пламени.[307]

Хуго отделяет созерцание от чтения, размышления и медитации, говоря, что созерцание — это проникновение разума, охватывающего все в едином ясном видении. Это — радость удержания в едином взгляде множества истин, что позволяет душе наслаждаться глубоким миром и покоем. Некий вид созерцания достижим даже благодаря истинам природы и благодаря самой философии, но такое созерцание гораздо ниже sapientia superior, составляющего божественное богословие. Хуго, похоже, на самом деле убежден в возможности непосредственного видения Бога в этой жизни при достижении высот созерцания, если допустить, что авторство работы De contemplatione et ejus speciebus ему приписывается корректно.[308]

Ришар Сен-Викторский (+1173), родившийся в Шотландии, был учеником Хуго, однако оригинальностью мысли превзошел своего учителя. Кайре называет Ришара крупнейшим учителем-теоретиком Средневековья.[309] Тем не менее, Ришар многим обязан Хуго, как, впрочем, и Беде Достопочтенному, Исидору Севильскому, св. Григорию Великому и, разумеется, св. Августину. Самой известной его работой является работа De Trinitate; в ней он, в отличие от св. Августина, определяет происхождение второго Лица от Отца как акт любви, а не как акт деятельности разума.[310] К мистическому богословию, на котором Ришар более всего сосредоточил свои богословские поиски, относятся три отличающиеся особым значением трактата: Benjamin minor (Liber de praeparatione animi ad contemplationem). Benjamin major (De gratis contemplationis) и De Quatuor gradibus violentine amoris.[311]

Трактат Benjamin major состоит из пяти частей. Первые три раздела посвящены размышлению (cogitado) о чувственных объектах; медитации о сущностях, заключенных внутри нас; и созерцанию, открывающему опыт переживания Божественных сущностей. В двух последних разделах он рассматривает различные объекты и состояния созерцания.

Для Ришара созерцание составляет цель христианского самосовершенствования; созерцанию предшествует подготовительный период аскетической практики и развития добродетелей, начало которого — самопознание и рассудительность. Подобно Хуго, он допускает возможность созерцания, по существу чисто естественного и стяжаемого, ибо определяет созерцание как "свободный, проникающий вглубь взгляд ума, замерший в удивлении перед проявлениями премудрости";[312] и в другом месте — как "проникающий вглубь, свободный взгляд души, охватывающий все в постижении окружающего".[313] Затем он продолжает анализ и классификацию созерцания по его объектам и по его происхождению или причинности.

Созерцание может иметь три типа объектов: вещественные объекты, духовные создания и Божественную сущность Самого Бога. На первой, низшей стадии созерцания постигаются материальные вещи внешнего мира, воспринимаемые чувствами; на второй стадии человек воспринимает порядок и взаимосвязь материальных вещей во вселенной; на третьей стадии происходит переход из области чисто чувственного к осознанию невещественного; на четвертой — человек созерцает собственную душу, а также ангельских духов; мистическое созерцание возникает на пятой стадии, когда "через Божественное откровение мы приходим к знанию истин, полное понимание которых не доступно никакому человеческому разуму, как недоступно их безусловное выявление с помощью каких бы то ни было умозаключений. Таково учение Божественного Писания о природе Бога и о простоте Его сущности".[314] Однако на шестой стадии созерцаемая истина не только превышает разум, но, похоже, уже несовместима с разумом, как например, тайна Троицы.[315] Эта последняя степень созерцания, по словам Ришара, требует от человеческого ума ангельского состояния, а от сердца — полного очищения.

О происхождении различных степений созерцания Ришар учит так: созерцание является чисто человеческим, если оно вызывается только деятельностью наших естественных способностей; созерцание соединяет в себе человеческое и Божественное, если, побуждаемое Божией благодатью, занимается рассмотрением всего духовного; наконец, созерцание является всецело божественным, если возникает исключительно под воздействием благодати, воздействием, невероятно мощным, вызывающим нечто вроде состояния экстаза или отрешенности, в котором душой управляет высшая сила благодати. К всецело божественным Ришар относит пятую и шестую степени созерцания, представляющие собой результат действия особой благодати и потому доступные не всем душам.[316] Однако стремиться к особой благодати божественного созерцания следует всем, и всем христианам следует, как можно лучше, готовиться к принятию от Бога этого дара.[317]

СХОЛАСТИКА

Напряженная интеллектуальная деятельность викторинцев была симптомом, свидетельствующим о зарождении новых направлений и о происходящих в двенадцатом веке изменениях. Когда с появлением уставных каноников монашеская жизнь приспособилась к потребностям времени, на базе монастырей стали возникать и влиятельные учебные центры, в числе которых было аббатство св. Виктора. Однако охваченных новыми веяньями школ и университетов было намного больше, чем вновь созданных; появившиеся переводы греческих, арабских и еврейских авторов открыли новые источники исследования и вызвали определенный отход от традиционных категорий и методов.

С этого времени богословие стало притязать не звание науки, и, восприняв аристотелевский идеал, определилось как спекулятивное и даже дедуктивное по своей сути. Подобно всем наукам, оно превратилось в нечто самозамкнутое; оно перестало заботиться о процветании духовной жизни, чем отличалось монашеское богословие. Писание читалось, изучалось и преподавалось с ориентацией на познание умом, а не сердцем, и богословская деятельность принимала все в большей степени чисто интеллектуальный характер, утрачивая созерцательность, все менее определяясь атмосферой богослужения. Исследование Библии носило ярко выраженную двойную направленность: богословское толкование и буквалистский экзегезис; плоды же всего этого суждено было пожинать тринадцатому веку.[318]

Центром брожения богословской мысли был Париж, хотя известные школы существовали и в Лаоне, Шартре, Кентербери и Толедо. Самым же влиятельным был Париж, благодаря таким ярким профессорам, как Пьер Абеляр, Жильбер де ла Порре, Алан Лильский и Петр Ломбардский.[319] Учителя такого ранга привлекали студентов отовсюду. Позднее с парижскими школами будут соперничать другие университеты, в частности, итальянские университеты Падуи, Неаполя, Палермо и Болоньи; английские — Оксфорд и Кембридж; испанские — в Саламанке и Алкале, португальский — в Коимбре.

Уже в девятом веке Иоанн Скот Эриугена (+870) попытался ввести платоновскую философию в традиционное изучение священной доктрины, но эти услилия привели к осуждению самого Эриугены. Богословы продолжали изучать Писание, опираясь на толкования Отцов Церкви. В одиннадцатом веке, однако, развитию схоластики в значительной мере способствовали два фактора: конкордансы к патриотическим текстам по богословским вопросам и ожесточенный диспут по вопросу о связи между ролью веры и ролью разума, откровения и размышления, богословия и философии.[320] Коми-пиляция патриотического учения сразу же выявила несовместимость, если не противоречивость, многих текстов. Стало очевидным и то, что человеческому разуму необходимо отвести определенную роль в понимании и разработке истин веры. Конгар обобщает данную проблему следующим образом:

Одиннадцатый век… изнывает от борьбы между сторонниками и противниками диалектики… Коренной вопрос формулируется так: доступны ли христианские доктрины пониманию в терминах категорий разума? Если нет, то какое место следует отводить человеческому разуму, который является творением Бога и свидетельством человеческого достоинства?… Если же, наоборот, ответом будет "да", то сводит ли это христианские сущности просто к предмету общих законов, доступных человеческому разуму, и тогда, где же скрывается тайна, в чем же состоит высший, уникальный и независимый характер христианских сущностей?

Вот, следовательно, что составляет предмет спора между сторонниками и противниками диалектики. Некоторые из числа последних занимают крайнюю позицию. Вместе со св. Петром Дамиани они настойчиво утверждают, что разум в христианстве не имеет никакого учительного авторитета… Они рассматривают как святотатство любое вторжение диалектики в священный текст. С колоссальным упорством они отстаивают трансцендентность христианской веры, уникальность истины, данной нам не для того, чтобы мы подгоняли ее под науку, а чтобы по ней мы строили нашу жизнь в покаянии и отказе от мира. В этом выражается аскетико-монашеское решение, которое мы вскоре вновь обнаружим у св. Бернарда, а позднее — у Паскаля. Такой взгляд неотъемлемо присущ христианству.

Однако допустима и другая позиция. Действительно, существует взгляд, впоследствии усиленно поддерживаемый Церковью и состоящий собственно в том, что вся информация должна быть упорядочена иерархически. Именно такая мысль и овладела Ланфранком, соперником Беранже и основателем того самого Бекского аббатства, где вскоре расцветут важные идеи св. Ансельма.[321]

Св. Ансельм (1033–1109) считается "Отцом схоластики". Руководствуясь учениями Платона и св. Августина, он пытался найти рациональную основу тому, что составляет предмет веры. Однако он никогда не впадал в крайний рационализм, ибо вера для него всегда являлась пробным камнем богословия. Два основных его принципа значительно способствовали примирению соперничающих сторон спора о роли человеческого разума в отношении к откровенным истинам: Fides quaerens intellectum и Neque enim quaero intelligere ut credom, sed credo ut intelligam.[322] Св. Ансельм, в сущности, настаивал на том, что без веры человек просто не может понять откровенные истины (Qui non crediderit, non intelliget).[323] Следующие положения, одно — св. Ансельма, а второе — Алмера, его ученика, раскрывают понимание Ансельмом отношения между верой и разумом:

Ни один христианин не должен публично обсуждать, почему католическая Церковь в полноте верит и открыто исповедует истинность определенной доктрины. Однако, имея простую веру и усердно следуя ей в жизни, он может настойчиво пытаться обосновать ее рационально. Если он ее поймет, пусть благодарит Бога. Если нет, то глупо протестовать. Пусть покорно склонит голову.[324]

Хотя мы верим во все, во что призывает нас верить (о Христе) Писание…, мы, тем не менее, ощущаем большую сладостность, если разуму каким-то образом удается постичь, что объект нашей веры должен именно совпадать, а не отличаться от того, чему учит нас наша вера. Бог есть высший ratio, и в Нем заключен источник всего рационального доказательства.[325]

Св. Ансельм победил в борьбе с крайностями отдельных сторонников диалектики, и в то же время помог успокоить страхи не отличающихся гибкостью традиционалистов. Однако в вопросе введения новых методов богословского исследования лавры принадлежат Петру Ломбардскому (+1160). К этим методам относятся: использование аристотелевской философии и обсуждение богословских вопросов с помощью обзора мнений (sententiae) богословов и Отцов Церкви. Наиболее известный труд Петра Ломбарского — Четыре книги сентенций, почему его самого и назвали "Магистр Сентенций". Сентенции Петра Ломбарского составляли основу в изучении богословия.[326]

Возникшая схоластическая система неизбежно перешла от постановки вопросов и ответов на них к изучению библейских и патриотических источников богословия; дедуктивные рассуждения со временем повсеместно вытеснили lectio divina, исключая монастыри традиционного типа. Многие богословы рассматривали себя только в качестве проводников в жизнь положения св. Августина: "Desideravi intellectu videre quod credidi". К тому же многие из "новых богословов" действительно придерживались, по крайней мере теоретически, той точки зрения, что грядет конец спекулятивного богословия, и видели его совершенствование в созерцании. Однако по мере того, как догматическое и нравственное богословие становилось все более и более рациональным, обособлялись также аскетизм и мистицизм. Положение осложнялось еще и тем, что св. Бернард, Гийом де Сен-Тьерри, Хуго Сен-Викторский и Роберт Гроссетест вынуждены были активно противостоять излишней диалектичности Абеляра и провозглашать примат веры над рациональным познанием истин откровения. Ванденбруке обобщает ситуацию следующим образом:

Схоластический метод богословского исследования, появившийся на свет в этом веке, представлял собой действительно новый метод. Магистр Сентенций стал главным авторитетом, или, по крайней мере, непременным ориентиром. Надвигалась, следовательно, страшная опасность, угрожавшая слишком реально тем, что собственно чтение Библии и святых Отцов будет предано забвению или отойдет на низший уровень — предзнаменование отхода богословия (уже оформившегося в науку) от мистики, и уж во всяком случае — от духовной жизни. Последняя будет отныне ограничена сферой чисто религиозного чувства, в то время еще не лишенного проницательнго понимания предмета веры и "вкусом" к нему; но мистике суждено было превратиться в самодовлеющую ценность и даже дойти до отрицания интеллектуальных основ, на которых она покоилась прежде. Вскоре она будет сведена к "незнанию" с дионисиевым оттенком, что затем будет возведено в принцип как необходимое условие духовного возрастания.[327]

СВ. ДОМИНИК И БРАТЬЯ-ПРОПОВЕДНИКИ

В тринадцатом веке, как и в двенадцатом, монашеская жизнь продолжала развиваться. Процесс развития, конечно, включал в себя как сохранение отдельных элементов традиции, так и различные нововведения. Разнообразие новых форм монашеской жизни достигло в результате таких масштабов, что состоявшийся в 1215 г. Латеранский Собор и Лионский Собор 1274-го года запретили впредь создание новых монашеских организаций.