Абу Ханифа и его правовое наследие в Волжской Булгарии

Абу Ханифа и его правовое наследие в Волжской Булгарии

В своем классическом, хоть и неизбежно несущем на себе отпечаток времени труде «Ислам и общество» российский исламовед Талиб Саидбаев пишет:

«Одной из немаловажных причин успеха ислама является следующее обстоятельство. Повсеместно (куда он проникал) ислам вбирал в себя местные верования и обычаи, сливался сними. Об этом сказано еще в Коране: «Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по обычаям тех, которые были до вас» (4:31, 2:179). Гибкость ислама, его способность учитывать своеобразие местной культуры, не уничтожать старые идеи, а давать им новое толкование, быстро приспосабливаться к местным обычаям, верованиям, податливость его (во внешних прявлениях, влияниях), терпимость в расовом отношении отмечаются многими исследователями; ислам уподобляют воде, принимающей форму берегов и дна, по которым она течет[248]».

Обстоятельство, о котором говорит здесь российский ученый, чрезвычайно важно в свете укрепления ислама, в том числе, и в Волжской Булгарии. Мы уже знаем, что к X веку в культуру волжских булгар и сопредельных им народов давно и активно проникала культура древних среднеазиатских городов – Бухары, Самарканда, Ургенча. Этому способствовала в первую и главную очередь взаимная торговля, которая в историческом исламе получила статус едва ли не наиболее предпочтительного занятия, тем более что торговое ремесло самого Пророка придало этому роду деятельности святость мусульманской традиции. Торговля по природе своей требует доверия и терпимости, поэтому ислам, принесенный в северные пределы путями торговли, отличался широчайшей терпимостью не только к христианским, иудейским и даже языческим верованиям, но, что крайне важно, и к религиозно-правовым расхождениям в самом исламе того времени.

Эта традиция с уважением относиться к различным толкам в исламе дожила в российском исламе до наших дней, хотя сегодня это историческое уважение, по незнанию, допускает в российские пределы идеи и убеждения, лишь внешне связанные с исламом, а на деле глубоко противоречащие ему. Это происходит и потому, что российский ислам впервые в своей истории стал столь открыт и доступен остальному миру. В начальные века своего существования он был отдален от остального исламского мира гигантскими расстояниями, которые решались покрывать только купцы, по роду деятельности достаточно безразличные к богословским разногласиям. Оказавшись с течением времени в пределах Российской империи, а затем СССР, Северный ислам оказался отделенным от исламского мира советскими границами и советской антирелигиозной идеологией.

Словом, только теперь, в конце XX – начале XXI века, Северный ислам по-настоящему встал перед необходимостью научиться различать добро и зло внутри самого исламского мира, и это – одно из самых суровых исторических испытаний среди всех, выпавших на его долю.

Как бы то ни было, купеческий характер булгарской экономики обеспечивал мусульманам самый широкий спектр отношений к тонкостям религии и религиозного права. Не случайно, наверно, сам основоположник суннитского Шариата ханафитского толка, Нугман ибн Сабит Абу Ханифа, был преуспевающим торговцем шелком, чье непосредственное знакомство с нравами, обычаями, традициями и законами стран Великого Шелкового Пути обеспечило гармоничную широту его законоведческих взглядов и мнений. В мусульманском праве (фикхе) Абу Ханифы отсутствует категоричность, порой свойственная другим школам права в исламе. По его собственному высказыванию,

«Изложенное нами – это лишь мнение, это наибольшее из того, чего мы смогли достичь. Тот, кто способен придти к другим заключениям, имеет на них право точно так же, как мы имеем право на наши выводы».

Видимо, именно широкая торговая деятельность, сопровождаемая безукоризненной честностью, и обеспечила Абу Ханифе возможность поверять теоретические выкладки из свода традиций и преданий собственным разумом и логикой живой жизни. В этом смысле правоведение ханафитского толка отличается от других школ мусульманского права гораздо большей свободой применения методов логики и суждения по аналогии и большим уважением к индивидуальным правам и свободам человека. То, что нам известно об историческом развитии ханафитского права, связано, как мы уже упоминали, с именами непосредственных учеников Абу Ханифы и более поздних продолжателей его дела. Гибкость юридических заключений и признание легитимности древних законов и обычаев, которые, как в случае с Ираном и Средней Азией, были намного старше ислама, позволила этой школе очень рано распространиться из Ирака в пределы Хорасана, Средней Азии и Афганистана, а также в Индию и Китай. Причем правовое учение Абу Ханифы развивали не только мусульмане-арабы, но и мусульмане других народов и рас, что еще ярче свидетельствует об универсальности и широте этого толка ислама.

Нельзя утверждать, что ханафитский толк ислама обеспечивал больший расцвет исламской цивилизации, чем, скажем, маликитский или тот же шафиитский, отвергнутый волжскими булгарами еще в приезд ибн Фадлана. Пример мусульманской Испании, где повсеместно применялся именно маликитский толк, показывает, что при всем невероятном расцвете экономики, искусства, науки и культуры в Андалусии и при всей тяге коренного испанского населения к арабской цивилизации, ислам не нашел себе большого количества приверженцев среди неарабских жителей Испании. Он исторически ограничивался дворцовыми кругами арабских халифов, эмиров, а также сословиями купцов, ученых, ремесленников и крестьян.

Христиане Испании, перенимая внешние арабско-мусульманские обычаи и арабский язык, оставались при этом христианами, еще и потому, что не чувствовали себя «своими» в правовом поле маликитского ислама, созданного на основе арабских национальных обычаев и традиций. Их собственные народные обычаи, традиции и законы с трудом находили себе место и обоснование в этой системе права, что в результате делало для большинства из них чуждыми, если не блистательную арабскую литературу и утонченную мусульманскую культуру Гранады, Севильи и Кордовы, то само вероучение ислама.

Думается, что полное исчезновение ислама из пределов Испании к XVII веку объясняется не только жестокостями «реконкисты» и католической инквизиции, но и тем, что узкое поле маликитского правоведения не позволило исламу даже за восемь веков укрепиться среди коренного неарабского населения в качестве собственного, «кровного и родного» права. С учением Абу Ханифы этого не произошло, и благодаря его мировоззренческой широте и признанию целого ряда местных законов «двунадесять языков» Ирана и Средней Азии приняли это учение как «свое, родное». Многочисленные правоведы ханафитского толка вышли именно из Средней Азии и Хорасана. Одним из ярких применений ханафитской юридической гибкости стали, например, ирригационные законы, разработанные в Хорасане по отношению к сети каналов, существовавших там с древнейших времен. В Бухаре, с которой экономика и культура Волжской Булгарии были неразрывно связаны с доисламских времен, с начала XI века вплоть до монгольского нашествия XIII века знатоки ханафитского богословия, которые вели свое происхождение от рода Бану Миза и носили наследственный титул садров (ученых) удерживали за собой и политическую власть. В описываемое нами время ханафитское право еще продолжало разрабатываться согласно требованиям реальной жизни и реальной экономики: своды законов и фетв, подобные своду Бурханаддина ибн Миза (ум. 1174), возникали, таким образом, и в XII веке.

В области религиозного знания Бухара соперничала с Багдадом еще и потому, что с этим городом связана жизнь знаменитого собирателя хадисов Мухаммада бин Исмаила Абу Абдаллаха ал-Джу’фи ал-Бухари (810–870). Великий ученый, свод хадисов которого стал главным классическим трудом, из которого черпали и черпают знания и вдохновение целые поколения исламских ученых и простых мусульман, начал собирать предания о Пророке с десятилетнего возраста, уже тогда обладая удивительной памятью и замечательными способностями.

Ал-Бухари в своем стремлении собрать самые достоверные хадисы о жизни и деятельности Пророка объехал весь Халифат, побывав не только в соседнем Хорасане и Ираке, но также в Хиджазе и Египте. Он сам говорил, что в процессе сбора хадисов встречался с более чем тысячей шейхов. Рассказывают также, что ал-Бухари никогда не записывал в свое собрание новый хадис без того, чтобы вначале не совершить омовение и намаз в два раката. Его отношение к сбору материала было отмечено как скрупулезной точностью в передаче узнанного и услышанного, так и критическим анализом в отношении содержания преданий, человеческой надежности и религизной праведности передатчиков и соответствия хадисов кораническому учению. Ал-Бухари еще в молодости составил биографический сборник о людях, чьи имена появлялись в цепи передатчиков хадисов, утверждая, что написал он эту книгу при лунном свете у гробницы Пророка в Медине.

Жизнь его, как и жизнь всякого выдающегося человека, не была безмятежной: в Иране он был обвинен в ереси в связи со спорами о сотворенности Корана, а возвратясь в Бухару, имел неприятности с власть имущими и оказался в ссылке в небольшой деревушке Хартанка вблизи Самарканда, где потом жил со своими родственниками. Там он и умер в 870 году, через месяц после того, как взмолился Богу с просьбой забрать его из мира, где он испытал столько горя и человеческой враждебности.

Главный труд своей жизни, собрание хадисов «Сахих Бухари», этот великий мусульманский ученый составлял в течение шестнадцати лет. Его собрание представляет собой 97 томов с 3450 главами. Ал-Бухари выбрал наиболее достоверные предания из 600 000 хадисов, оставив при этом лишь 7397, для которых указал полную последовательность передатчиков.

Без тематических повторов это число сокращается до 2762 хадисов, которые были рассортированы по тематике, покрывающей отдельные аспекты мусульманского права, а также принципиальные религиозные вопросы о сотворении мира, различных пророках и комментариях к Корану. Ал-Бухари при этом не принадлежал всецело какой-либо из четырех школ мусульманского права, и хотя уже при жизни он считался выдающимся знатоком хадисов, лишь с X века его собрание стало признаваться поистине выдающимся. С течением лет мусульмане-сунниты стали считать «Сахих Бухари» книгой, уступающей по важности лишь самому Корану.

Неудивительно, таким образом, что религиозное знание в течение многих веков после принятия волжскими булгарами ислама стало поступать в северные пределы именно из Бухары и других центров учености Средней Азии. Это обеспечивалось не только географической близостью и торговыми связями городов Великого Шелкового Пути с новыми городами Великого Пушного Пути. Оно объяснилось и тем немаловажным фактором, что города Средней Азии уже в X веке были светочами мусульманской учености. С распадом Халифата и все большим нарастанием политической нестабильности в Багдаде Средняя Азия и Северный Иран становились настоящими бастионами исламской цивилизации, как в экономическом, так и в научно-богословском смысле. Не случайно, что в эпоху первоначального расцвета Северного ислама именно в Средней Азии и Иране жили и творили такие великие деятели мусульманской культуры как Бируни, Авиценна, Фирдоуси и Омар Хайям.

Мы уже не говорим о том, что ранее упомянутые в нашей книге классики мусульманской науки математик Муса ал-Хорезми, астроном Мухаммад ал-Фергани и, наконец, ал-Фараби были выходцами именно из Средней Азии.

Сказанное, конечно же, не означает, что поток практических богословских и научных знаний шел в Волжскую Булгарию только из Средней Азии. Как мы увидим, в XI–XII веках знание проникало на берега Волги и Камы даже из таких дальних центров исламской цивилизации, как Египет и Испания. Однако было бы естественно предположить, что государственный импульс приобретения систематических знаний связывал Волжскую Булгарию с Бухарой уже в самые ранние времена Северного ислама. Они были связаны взаимными узами настолько, что по возвращении из своего первого паломничества наследник булгарского престола вполне мог заручиться присылкой в Волжскую Булгарию вероучителей уже не из Багдада, но именно из Бухары. Мы помним, что на пути в Волжскую Булгарию посольство халифа ал-Муктадира заехало в Бухару, где отрекомендовало себя при дворе эмира Хорасана Насра ибн Ахмеда (913–942). Министром этого юного монарха был выдающийся мусульманский ученый, географ и историк Абу Абдаллах ал-Джейхани, о котором уже шла речь в наших беседах. Однако именем ал-Джейхани круг выдающихся представителей исламской цивилизации и учености в Бухаре не исчерпывался. В то же время, когда булгарский царевич, как мы предполагаем, возвращался из хаджа домой, покровительством эмира Хорасана пользовался также великий поэт Рудаки (ум. 940 или 950), который, по сообщениям современников, создал собрание в 100 000 стихотворных строк, лишь немногие из которых дошли до наших дней. Но этих строк и отдельных стихотворений оказалось достаточно, чтобы поставить Рудаки в ряд с самыми выдающимися поэтами человечества.

Непосредственным покровителем Рудаки и других мусульманских ученых историки называют другого незаурядного человека, везиря саманидского эмира Хорасана с 922 года по 938 год Абу-ль Фадла ал-Баллами, сын которого, Абу Али Мухаммад, также был везирем, но прославился главным образом переводом монументального исторического труда ат-Табари.

Для булгарского царевича была не только естественно, но и необходимо посетить Бухару на пути домой из своего паломничества, и более чем возможно, что ему, как и ибн Фадлану, довелось беседовать с ал-Джейхани, ал-Баллами и другими историческими личностями, которые являлись славой Бухары в десятом столетии. Таким образом, главные тенета ислама, первоначала веры и основные положения Шариата ханафитского толка были почерпнуты северными мусульманами из Средней Азии, и эта традиция продолжалась вплоть до XIX века.

Завершая беседу о первоначалах, мы считаем необходимым привести здесь изложение того, во что должны были уверовать и веровали мусульмане Волжской Булгарии, непосредственно из первоисточника, восходящего в своих основах к оригинальному тексту самого Абу Ханифы. Нижеследующий перевод, приводимый в сокращении, подготовлен замечательным российским ученым-арабистом А. В. Смирновым по казанскому изданию типографии «Торгового дома братьев Каримовых» 1914 года, что свидетельствует о практической непрерывности ханафитской традиции на берегах Волги с самых ранних времен ислама до наших дней[249].

«Основа единобожия и правильного вероисповедания – говорить:

я верую в Бога, Его ангелов, Его посланников, в воскресение после смерти, в то, что все в судьбе, и благое, и злое, – от Всевышнего. Судный день, Весы, Рай, пламя – все это истинно. Всевышний Бог единственен, не в смысле числа, но в том смысле, что ничто не имеет с Ним ничего общего…

Он был и останется непрестанен со всеми Своими именами и атрибутами Самости и Действия. Самостные атрибуты среди них: Жизнь, Могущество, Знание, Речь, Слух, Зрение и Воля. Атрибуты действия: Сотворение, Питание, Создание, Произведение, Делание и прочие атрибуты действия… Его атрибуты в вечности не произведены и не сотворены. Кто говорит, что они сотворены или произведены, или колеблется и сомневается в этом, тот не верует во Всевышнего Бога[250].

Коран – речь Всевышнего Бога, в свитках записанная, в сердце хранимая, языком произносимая, пророку ниспосланная. Наше произнесение, писание и чтение Корана сотворены, а Коран не сотворен[251]…

Всевышний Бог является говорящим, даже пока не заговорил с Моисеем (мир ему!), так же, как Всевышний является творящим в вечности, даже пока не сотворял творение… Он знает не так, как мы знаем; и могущественен не так, как мы могущественны; и видит не так, как мы видим; и слышит не так, как мы слышим; и говорит не так, как мы говорим… Буквы и звуки сотворены, а речь Божья не сотворена…

Всевышний Бог сотворил вещи из ничего.

Бог в вечности знал вещи до того, как им стать вещами, и это Он дал им предначертание и предопределение. И в этом мире, и в мире ином все – с Его изволения, согласно Его знанию, по Его предначертанию и предопределению, как Им записано в Хранимой Скрижали. Предопределение, предначертание и изволение – Его атрибуты в вечности без вопроса как?

…Никого из тварей Своих Он не принуждает верить или не верить и не сотворяет их верующими или неверующими. Нет, Он сотворяет их как особи, а вера и неверие – действие рабов Божьих…

Ни на ком из пророков нет греха малого или великого, неверия или скверны. Однако они совершали проступки и огрехи.

Мухаммад (да благословит и приветствует его Бог) – Его любимец, Его раб, Его посланник, Его пророк, Его чистейший избранник. Ни единого мига он не был идолопоклонником или многобожником, он никогда не совершал ни малого, ни великого греха.

После пророков лучшие из людей – Абу Бакр, а именно, Абдалла ибн Аби Кухафа ас-Сиддик (Правдивейший). После него – Абу Абдалла Умар бин ал-Хаттаб ал-Фарук (Мудрейший); затем – Усман ибн Аффан Зу-н-нурайн (Двухсветный); за ним – Абу ал-Хасан Али ибн Аби Талиб ал-Муртада (Снискавший Довольство); (да будет ими всеми доволен Бог!), истинно Истинному поклоняющиеся. К ним всем мы питаем приязнь и сподвижников поминаем не иначе, как добром.

Никакого мусульманина, совершившего грех, даже если то – грех великий, мы не считаем неверующим, если только он не сочтет оное дозволенным. Мы не отнимаем у него имени веры и называем его верующим поистине: он может быть нечестивым верующим, но не неверным…

Мы не утверждаем, что мусульманину не повредят грехи, или что он не попадет в пламя или что он пробудет в нем вечно, даже будь он нечестивым, если только он покинул сей мир верующим… Что касается грехов (кроме многобожия и неверия), в которых он не покаялся, то дело Бога: захочет, накажет его мукой, а захочет, простит и вовсе не станет наказывать в пламени.

Лицемерие, равно как и тщеславие, делают недействительным любое деяние…

Ислам означает предание себя повелениям Всевышнего и следование им. С точки зрения языка есть разница между верой (иман) и исламом, однако не бывает веры без ислама или ислама без веры: они – как две стороны одной монеты. А религия (дин) – имя, прилагаемое к вере, исламу и всем Законам…

Все верующие равны в знании, убежденности, уповании, любви, довольстве, страхе, мольбе и вере, однако вне веры различаются во всем этом.

Всевышний благосклонен к рабам Своим и справедлив. Он может наградить в благосклонности Своей многократно против заслуженного рабов Его; наказать за грех по справедливости Своей или простить по благосклонности Своей…

Встретив какое-либо затруднение в тонкостях науки единобожия, следует исповедовать то, что Всевышний считает правильным, пока не встретишь ученого мужа и не задашь ему свой вопрос. Нельзя откладывать поиск ответа, а нерешенность затруднения неизвинима: откладывая решение, становишься неверующим».

Интересно, что даже в полном варианте «Большого фикха» Абу Ханифы, где перечисляются истинные верования и обязанности мусульман, нет ни слова о джихаде. Более того, в книге ученика Абу Ханифы и одного из главных авторитетов в области ханафитского права Абу Йусуфа «Китаб ал-Харадж», освещающей практически все вопросы, связанные с мусульманским правом, слово «джихад» встречается только трижды и всегда в связи с другими правовыми положениями и определениями.

Между тем в современном политическом понимании ислама категория «джихада» приобрела совершенно несвойственные ей черты агрессивности и применяется к любым военным действиям, которые ведут мусульмане даже промеж собой. Для радикальных кругов политического ислама такой «джихад» стал едва ли не главным столпом веры, оправдывающим любые цели «во имя и от имени ислама». В этих беседах у нас нет возможности сколь-нибудь подробно проследить историческую эволюцию этой категории, однако нам необходимо хотя бы вкратце узнать, как понималась категория джихада во времена Пророка и праведных халифов и каково было понимание джихада в эпоху пришествия ислама на берега Волги и Камы.

Слово «джихад» неоднократно возникает в Священном Коране в значении «подвижничества на пути Аллаха»:

«И подвизайтесь на пути Аллаха, как должно для того подвизаться. Он избрал вас и не наложил на вас тяжелого труда в вере – следуйте вере отца вашего Авраама. Это он наименовал вас мусульманами ранее и в этой книге, дабы Посланник мог быть свидетелем вашим, и дабы вы могли быть свидетелями роду человеческому. Посему, соблюдайте Молитву и платите Закаат, и крепко держитесь Аллаха. Он – Господин ваш, Совершенный Господин и Совершенный помощник!» (22:79)

«И те, которые подвизаются во имя Наше, – поистине, Мы наставим их на путях Наших. И, истинно, Аллах с теми, кто творит добро». (29:70)

Очевидно, что понятие «подвижничества на пути Аллаха» не могло быть однозначно связано с вооруженной борьбой уже хотя бы потому, что разрешение обороняться от язычников Мекки с помощью оружия было внушено Пророку кораническим откровением лишь после эмиграции в Медину, через тринадцать лет после призывов «подвизаться на пути Аллаха». Даже тогда, когда малочисленная мусульманская община Медины была вынуждена обороняться от военного наступления мекканцев, Коран самым четким образом ограничивает круг разрешенного только и исключительно оборонительными действиями и при этом объясняет, почему дается такое разрешение:

«Позволение сражаться дано тем, которые повергаются нападению, ибо они были обижены – и, точно, Аллах имеет власть помочь им, – тем, которые были беззаконно изгнаны из домов своих потому только, что они сказали: «Владыка наш есть Аллах». – И если бы Аллах не отражал одних людей посредством других, истинно, были бы разрушены монастыри, и церкви, и синагоги, и мечети, в которых многократно поминается имя Аллаха». Истинно, Аллах поможет тому, кто помогает Ему. Аллах, истинно, есть Сильный, Могучий». (22:40–41)

И далее, продолжает Священный Коран словами Аллаха, позволение сражаться дано

«Тем, которые, если Мы упрочим их на земле, будут соблюдать Молитву и платить Закаат, и призывать к добру и возбранять зло. И конец всех дел пребывает в руке Аллаха». (22:42)

Нигде в Священном Коране джихад не может быть истолкован как война вообще или война во имя распространения веры. В Коране можно различить два вида джихада, первый и главный из которых, состоящий в духовной борьбе против собственных несовершенств и низменных желаний, а также в распространении ислама посредством пера и устной проповеди, называется «Великий джихад», или Джихад Акбар. Второй вид джихада, Джихад Асгар, это «малый джихад», состоящий в оборонительных действиях против тех, кто стремится уничтожить веру. Коран в нескольких местах указывает, как следует вести эту оборонительную войну, в которой недопустимо уничтожение мирных жителей и их собственности, и когда следует прекратить ее.

«И сражайтесь с ними, пока не прекратятся гонения, и свободно не исповедуется вера в Аллаха. Но если они отступятся, помните, что вражда допускается только против нападающих». (2:193)

«И боритесь с ними, пока не прекратятся гонения, и не воцарится всецело вера в Аллаха. Но если они прекратят преследования, истинно. Аллах бдителен к делам их. И если они повернутся спиной, знайте, что Аллах Защитник ваш; наилучший Он Защитник и наилучший Помощник». (8:40–41)

Отсюда следует, что мусульмане должны сразу прекратить свою оборонительную войну, как только противник прекратит религиозные преследования. Очевидно, что в ходе войны сделать это трудно, поскольку всегда остаются сомнения в намерениях противника. Именно поэтому Коран и говорит, что Аллах является наилучшим Защитником и, прекращая оборонительную войну, мусульмане должны полностью положиться на защиту Аллаха.

Таким образом, «малый джихад», которые мусульмане вынуждены вести в случае религиозных гонений, должен всегда и всюду пониматься только в контексте веры, когда Бог является не умозрительным или метафорическим, но самым активным участником действия. Вне этого сознания, то есть, при трансформации «борьбы за выживание веры» в политическую борьбу за власть, категория джихада попросту перестает быть уместной. Сам Пророк ислама абсолютно точно различал категории «малого» и «большого» джихада. Мусульмане бывают вынуждены вести «малый джихад», даже если «война им ненавистна» (2:217), но главный джихад их жизни – это Великий джихад с помощью Корана:

«Итак, не слушайтесь неверных, но ведите великую борьбу с помощью его (Корана) против них». (25:53)

Из собраний хадисов также следует, что Пророк глубоко понимал и проповедовал Великий Джихад, считая его главным приоритетом по сравнению с «малым джихадом»:

«Рассказывают, что однажды, возвращась с битвы, Святой Пророк сказал: «Слава Аллаху, что вы вернулись невредимыми из малого джихада в Великий джихад (в борьбу против собственных несовершенств и недостойных желаний)».

История мусульманства как практического воплощения исламских установлений в реальной жизни, конечно, не является историей идеального религиозного сообщества. Как мы уже видели в предыдущих главах, ряд установлений ислама с течением веков преломлялся через призму фактических политических событий и происшествий, пока дело не дошло до того, что даже война между Ираном и Ираком во второй половине XX века стала трактоваться обеими сторонами как джихад!

Тем не менее, в раннем исламе мусульмане были крайне осторожны с применением этого термина даже во времена великих завоеваний. В борьбе с двумя супердержавами той эпохи, Византией и Персией, логика военных действий действительно привела мусульман на берега Каспия, а также Индийского и Атлантического океанов, однако неверным было бы представлять начало этих войн как результат агрессивных намерений мусульман. История свидетельствует, что в 9 году Хиджры, (631 год) Византия собиралась напасть на Медину из Сирии в союзе с пограничными арабскими племенами Салих, Гассан, Джазам и другими, задолго до пришествия ислама принявшими христианство. С развитием ислама в Медине эти утвердившиеся в Сирии племена стали рассматривать новую веру как опасную христианскую ересь и несколько раз нападали на мусульманских послов, грабя и убивая их. Это послужило причиной не слишком удачной битвы при Мутахе в 8 году Хиджры, в которой участвовал сам Пророк. В 9 году Хиджры Пророк выступил с армией, чтобы предупредить готовящееся нападение на Медину (эта битва не состоялась), а в 11 году, перед своей кончиной, отправил сирийскую экспедицию во главе с Усамой бин Зайдом с целью предотвратить неминуемое нападение арабских христианских племен на мусульман.

Словом, к моменту избрания Абу Бекра первым халифом ислама, проблема выживания мусульманской общины перед лицом могущественнейших врагов уже стояла ребром. Однако даже в этой ситуации, когда превентивный удар по противнику, намеревающемуся уничтожить именно веру и религиозную систему ислама, мог бы считаться джихадом, Абу Бекр напутствовал посылаемые в Сирию войска таким образом:

«Кто бы из вас ни был убит, будет считаться мучеником веры, а тот, кто вернется невредимым, будет удостоен почестей в качестве защитника веры[252]».

Если бы этот превентивный поход был в понимании Абу Бакра и других мусульман именно джихадом, халифу не пришлось бы говорить, что мусульмане отправляются «как бы в джихад». Говоря это, он имел в виду, что, хотя эта военная экспедиция и не является в прямом смысле джихадом, она равноценна джихаду по своей важности в деле защиты веры. Напутствие «сражайтесь отважно и самозабвенно, как если бы вы сражались в джихаде» вовсе не означает, что даже эта необходимая военная мера была джихадом в понимании первых мусульман, в «благие времена» которых якобы так стремятся вернуться апологеты нынешнего политического джихадизма. Последние должны иметь честность, чтобы называть вещи их собственными, а не заемными именами.

Возвращаясь к временам Абу Ханифы и его учеников, мы видим, что даже Абу Йусуф, известный в истории своим потаканием власть имущим, то есть, реальной политике государства, не часто употребляет понятие «джихад» в своем трактате «Китаб ал-Харадж», написанном по повелению халифа Харуна ал-Рашида. Аббасидское государство к тому времени набрало уже такую мощь, что с ним почтительно считалась не только Византия, но и вновь образованная на западе Священная Римская империя во главе с Карлом Великим. Таким образом, проблема защиты веры от гонений и преследований перед мусульманами уже не стояла так остро, как в первоначальные годы ислама. Конечно, в сражениях с Византией, когда последней удавалось отвоевывать утраченные в прошлом владения или занимать мусульманские земли, вопрос гонений на мусульман неизбежно возникал вновь, и тогда отвоевывать эти территории приходилось иногда и под лозунгом джихада. Впоследствии, когда понятия «сражаться самоотверженно, как при джихаде» слилось в умах мусульманских владык и полководцев с понятием «вести джихад», категория джихада начала девальвироваться, как и многие другие положения ислама. Но в трудах Абу Йусуфа и, надо полагать, самого Абу Ханифы, джихад все еще имеет подобающий этой исламской обязанности религиозный смысл.

Первое упоминание джихада в книге Абу Йусуфа – это упоминание в связи с тем, что, по собственным словам Пророка, поминание Аллаха является для мусульманина обязанностью высшей, чем джихад. «Так он сказал трижды, – замечает, обращаясь к Харуну ал-Рашиду, Абу Йусуф, – а между тем, о, повелитель правоверных, благостное значение джихада поистине велико, и награда за него обильна[253]».

Второе упоминание о джихаде связано в книге Абу Йусуфа с введенным халифом Омаром законом, по которому завоеванные земли остаются в совокупном пользовании всех мусульман, а не разделяются между отдельными людьми. Это совокупное пользование обеспечивается налогом «харадж», главным государственным налогом, юридическим вопросам которого и посвящена книга Абу Йусуфа. Утверждая легальность повеления Омара и говоря, что «иначе нельзя было бы назначать людям жалованье и пайки, так что ас-Сугур (владения на границе с Византией) не был бы населен, а армия не была бы сильна для походов джихада», Абу Йусуф объясняет, что в данном случае он имеет в виду под джихадом: «И чем же защититься от возвращения неверных в свои пределы, если не будет там тех, кто может сражаться, и тех, кто получает воинское довольствие?[254]»

И наконец, третье упоминание о джихаде в этом трактате, отражающем, в общем и целом, всю систему ханафитского мировоззрения, восходящую к самому Абу Ханифе, также говорит о значении джихада как «подвижничества» на благо мусульман, которое понимается гораздо шире, чем защита ислама военными средствами. Суть этого упоминания в том, что один из сподвижников Пророка, назначенный на сбор налогов, обратился к халифу Омару с просьбой отправить его в джихад, на что Омар ответил вопросом: «А разве ты не находишься уже в джихаде?[255]»

Омар не отпустил этого человека, Суфьяна бин Малика, с его трудной должности, поскольку в его глазах правильный и справедливый сбор налогов был однм из видов джихада как «подвижничества на путях Аллаха».

Мы не можем с уверенностью сказать, по недостатку исторических свидетельств, какие именно книги и руководства легли в основу раннего обучения Шариату в Волжской Булгарии. Однако представляется очевидным, что среди этих книг и руководств были произведения, принципиально и по существу сходные с теми, которые мы упомянули и процитировали. Очевидно также, что введение религиозно обоснованных, но применяющихся в реальной жизни законов и положений Шариата происходило постепенно с ростом мусульманского самосознания населения Волжской Булгарии, хотя ряд наиболее жестоких местных законов был, скорее всего, отменен уже в первоначальные десятилетия после пришествия ислама на Волгу. В рукописи ибн Фадлана отмечается, что некоторые положения Шариата, в частности, в сфере прав наследования, были осознаны уже во время его приезда к царю булгар:

«Если у них умирает кто-нибудь, то наследником становится не сын, а брат умершего. Я сказал царю, что это недозволительно, и рассказал ему, каковы должны быть истинные законы. И он согласился со мной[256]».

Местные законы, касающиеся возмездия за преднамеренное убийство, воровство и прелюбодеяние, были гораздо более жестокими, чем законы Шариата, предусматривающие подробную юридическую процедуру с привлечением необходимого числа свидетелей и очевидцев для рассмотрения подобных случаев. Об исламских наказаниях за злостное воровство, в том числе, разбой, и прелюбодеяние, мы уже говорили. При всей необходимости рассматривать их в контексте нравов той эпохи, нижеследующая булгарская казнь за прелюбодеяние и воровство не идет ни в какое сравнение с исламским наказанием:

«А кто сделает это (прелюбодеяние) – понесет наказание, кем бы он ни был: для этого они заколотят в землю четыре сошника, привяжут к ним обе руки и обе ноги – потом рассекут его топором от затылка до бедер. Таким же образом они поступают и с женщиной. Потом каждый кусок мужчины и женщины вешают на дерево… Воров они наказывают так же, как и прелюбодеев[257]».

Надо думать, что среди новообращенных мусульман эти жестокие законы были вскоре отменены, хотя сама их жестокость, видимо, говорила о редкости подобных преступлений в Волжской Булгарии. Ибн Фадлан, говоря о том, что женщины и мужчины страны имеют обычай вместе купаться в реке совершенно голыми, отмечает, что при этом они «не совершают никакого прелюбодеяния. «Я все время призывал их закрываться друг от друга при купании», – сетует он, – «но ничего не добился».

Ясно, что замена местной этики мусульманской этикой потребовала немалого времени. С течением времени в законодательство Волжской Булгарии вошли, помимо непосредственно религиозных основ и требований, и другие юридические требования Шариата. Среди этих требований – исламские правила совершения торговых и экономических сделок, правила вступления в брак и развода, правила сбора налогов, правила землепользования и правила ведения военных действий, в том числе правила обращения с военнопленными, и многие другие правила, естественные для мусульманского сообщества.

Переход от языческой, полукочевой и, для ряда племен Волжской Булгарии, кочевой культуры к культуре Шариата ханафитского толка происходил, как мы отметили, постепенно и не носил характера цивилизационной революции. По существу, внедрение Шариата исподволь шло в Волжской Булгарии и до приезда посольство ибн Фадлана, и в сфере новой морали и религиозного знания распространение нравственных правил и законов Шариата шло, скорее всего, путем примера и подражания. Очевидно, что мусульмане, сколько бы их ни было на деле в стране в начале X века, были самой яркой и зажиточной частью булгарского общества. Это ясно уже потому, что ислам, как мы неоднократно говорили, приходил на берега Волги с торговыми караванами из Средней Азии. Люди, связанные с этой прибыльной торговлей, обладали не только бо?льшими знаниями, но, скорее всего, и бо?льшим материальным достатком по сравнению с соплеменниками-язычниками и сопредельными племенами, занятыми менее прибыльным скотоводством и земледелием, которое и до пришествия ислама имело в волжско-камском регионе тысячелетнюю историю. Археологические находки свидетельствуют, что появление железных серпов для уборки урожая можно отнести к первому тысячелетию до нашей эры[258]. Уже тогда обитатели Волго-Камья использовали для земледелия открытые речные долины и поля, созданные при помощи подсеки, когда плодородная земля отвоевывалась у леса путем вырубки деревьев и сжигания их на корню.

В более близкие времена в Волжской Булгарии уже применялись плуги с железными лемехами. Что же касается сельскохозяйственных злаков, то исследователи на основе археологических материалов, выявленных в период с X по XIII век, пишут:

«В зерновых материалах выявлено около 20 видов культурных растений. Среди зерновых преобладают пшеница мягкая, просо, яхмень и полба-двузернянка. В сравнительно небольшом количестве обнаружены пшеница твердая, чечевица, горох, вика посевная. Преобладание посевов пшеницы, ячменя, проса и полбы подтверждается также материалами других памятников… Из технических культур популярностью пользовался лен; конопля встречается значительно реже[259]».

Классик татарской археологии Ф. Халиков, рассказывая о структуре экономики Волжской Булгарии, также утверждает, что

«В основе хозяйства домонгольской Булгарии лежало развитое для своего времени земледелие и мясо-молочное скотоводство… В X–XII веках основными орудиями обработки почвы были тяжелый однолемешный сабан (плуг) для поднятия целинных черноземных почв и легкая соха с двумя железными сошниками для более легких почв. Ведущей системой земледелия в этот период еще остается переложная система с освоением целинных земель, но булгарам была известна и паровая система с применением трехполья. Показательно, что, как для центральных, так и окраинных земель, например, для района булгаризированных буртас, становится характерным однотипный набор сельскохозяйственных культур – преобладание в посевах пшеницы, затем проса и ячменя. Эти факты наряду с находками почти по всей территории Волжской Булгарии однотипных земледельческих орудий свидетельствуют об установлении почти по всей стране близкой системы земледельческого производства[260]».

Как бы то ни было, в начале X века булгарское земледелие еще не играло той основополагающей роли в структуре экономики и налогообложения, которую начало играть в конце того же века. Однако, в целом, экономика Волжской Булгарии в начальные десятилетия пришествия ислама на Волгу уже представляла собой нечто сложившееся, как в смысле своей структуры, так и в смысле определенной системы налогообложения, о которой, впрочем, нам известно достаточно мало.

Ведь когда мы говорим о развитии булгарского государства, мы имеем в виду не только развитие религиозной и традиционной культуры, но и экономическое развитие, которое и в те времена являлось основополагающим. Для экономического же развития государства главной необходимостью является сбор налогов, деньгами и натурой, достаточный для того, чтобы государство не только сводило концы с концами, но росло и укреплялось. Динамика экономического развития Волжской Булгарии, как представляется, получила с принятием ислама новый толчок, однако неверно было бы считать, что к моменту принятия ислама экономика булгар находилась в застое. Об этом свидетельствует уже известный нам разговор ибн Фадлана с царем булгар:

«Однажды я спросил царя: «Государство твое обширно и доход твой большой, так почему же ты просил халифа, чтобы он построил крепости на доставленные от него деньги?

Он же ответил: «Я полагаю, что Исламская держава приносит счастье, так как денежные средства этой державы накапливаются из дозволенных религиозным законом (Шариатом) источников. По этой причине я и обратился с просьбой. Право же, если бы я захотел построить крепость на свое серебро и золото, то для меня не было бы никакой трудности. Но мне важно было получить благословение при помощи денег повелителя правоверных, и я просил его об этом[261]».

Наличие в Волжской Булгарии не только натурально-обменного, но, в какой-то степени, и денежного обращения, а значит, и денежных видов налога, свидетельствует о том, что государство уже имело свою систему налогов. Всякое государственное изменение этой системы в пользу повышения или понижения налогов было, конечно же, чрезвычайно важным фактором общественной жизни и не могло совершаться по произволу. Любая перемена в системе налогов, даже освященная вновь принятой религией, должна была совершаться разумно, так как волевое применение Шариатских налоговых законов было бы сочтено в среде новообращенных произволом и негативно сказалось бы на процессе распространения ислама в Поволжье. В любом случае, исламская налоговая система вводилась в стране исподволь, тем более, что, как пишет ибн Фадлан, земледелие было в стране в ту эпоху скорее подспорьем, чем основным занятием встреченных им людей, и налог царю, то есть государственный налог, платитлся от каждого дома по утвержденной ставке вне зависимости от урожая:

«Едят они в основном просо с кониной, но у них много и пшеницы, и ячменя. И каждый сеет там для себя и пользуется своим урожаем сам. У царя отбирать урожай нет никакого права. Царю они платят каждый год по одной собольей шкуре с дома[262]».

Если учесть, что, по словам ибн Фадлана, «царь булгар платит дань царю хазар: от каждого дома в его стране – шкуру соболя», то получается, что увеличение налоговой базы государства к концу X века совершилось, скорее всего, не за счет новых исламских налогов. Это стало результатом того, что булгары перестали платить дань Хазарии, павшей под натиском Киевской Руси во второй половине X века. Надо думать, однако, что ибн Фадлан чего-то по незнанию не договаривает, так как из его слов выходит, что царь булгар практически не получал никакого дохода в пользу своего государства, а только собирал дань для хазар (по шкуре соболя с дома). Впрочем, можно предположить, что основным доход царя был все же не налог с жителей, а важнейший для Волжской Булгарии налог с международной торговли, и здесь, как ни удивительно, ставки налога вначале полностью совпадали со ставками, предписанными исламом:

«Если же к булгарам прибудет торговый корабль из страны хазар, то царь выедет верхом, пересчитает находящиеся на корабле товары и возьмет себе десятую часть. А если прибудут к ним русы или какие-нибудь люди из других племен с рабами, то царь выбирает для себя из каждого десятка одного человека[263]».

Это означает, что царь булгар получал с любого судна, приходившего сверху или снизу по течению Волги и Камы, десятину в виде налога. Происходило ли это потому, что сам царь уже был мусульманином и знал, что ставка исламского торгового налога в среднем равняется 10 %, или потому, что таков был традиционный торговый налог, но факт налицо: международная торговля облагалась в Волжской Булгарии исламской десятиной, которая в Шариатском экономическом праве носит название ‘ушр. Согласно ханафитскому праву, любые предназначенные для торговли товары, стоимость которых превышала 200 дирхемов, облагались, частично или полностью, десятинным налогом, так что с введением Шариата главе булгарского государства не пришлось ничего принципиально менять в устоявшейся системе налогообложения. Другое дело, что с распространением ислама в Поволжье в эту систему вводились необходимые изменения в зависимости от того, с кого взимался указанный налог. Дело в том, что ханафитское право различает три вида налогоплательщиков: мусульман, зиммиев, то есть, иноверцев, состоящих под защитой мусульманских законов, и харбиев, то есть, людей, прибывающих из неисламских стран. Исходя из такого разделения мусульманский купец должен был платить со своих товаров лишь четверть ‘ушра, то есть 2.5 %; зиммий должен был платить половину ‘ушра, то есть, 5 %, и только харбий, то есть, торговый представитель неисламской страны, обязан был платить полную десятину. То, что царь булгар, по наблюдению ибн Фадлана, взимал десятину с каждого корабля, говорит лишь о том, что в ситуации уже известной нам политической напряженности между Волжской Булгарией и Хазарией мусульманские купцы прибывали в страну, как правило, сухопутным, а не речным путем. Таким образом, можно предположить, что с сухопутных мусульманских караванов, прибывавших на Волгу из Хорезма, царь булгар взимал самую льготную ставку налога, которая впоследствии, с падением и распадом Хазарии, стала взиматься и с речных торговых караванов. То, что даже в этих условиях царь обладал достаточными денежными средствами для постройки крепости, говорит лишь о том, насколько активна была международная торговля даже в те нелегкие для булгарского государства времена.

Мы обрисовали только самые основные контуры понимания законов и положений исламского права ханафитского толка на заре пришествия ислама в Волжскую Булгарию. В дальнейшем мы не будем специально вдаваться в философско-религиозные или многосложные налоговые аспекты исламского законодательства. Главным свидетельством того, как это законодательство заработало на деле, стал расцвет мусульманской государственности Волжской Булгарии и та атмосфера добрососедства, которая установилась в отношениях молодого государства с его соседями.

Эти отношения, между тем, становятся чрезвычайно важными в свете наших бесед, поскольку в конце X и начале XI века на территории нынешней России устанавливались и упрочивались уже не только мусульманские, но и христианские законы и понятия. Как выясняется, это вовсе не послужило причиной межрелигиозной и, как следствие, межгосударственной вражды. Как раз напротив, XI век в отношениях между Волжской Булгарией и Киевской Русью был во многих отношениях «золотым веком», о чем и пойдет речь в нашей следующей беседе.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.