Фигуралисты и диалог культур

Фигуралисты и диалог культур

Помимо Буве, Фуке и Премара к числу фигуралистов иногда причисляют и патера Шарма. В 1753 г. после четверти века жизни в Китае он опубликовал работу с неоконфуцианским названием Cuwiu чжэньцюань (Истинное объяснение природы и принципа). В предисловии к этой работе, осужденной в 1773 г., он восхвалял превосходство пяти конфуцианских классических книг, в то же время поясняя, что их глубокий смысл ускользнул от по–верхностных умов. Более того, он добавил, что многие тексты были утрачены во время сожжения книг при династии Цинь ь 213 г. до н.э., и после того, несмотря на достойные восхищения усилия, удалось восстановить лишь небольшую их часть, так что люди остались в неведении относительно полного и истинного смысла Пяти канонов. Шарм смог обнаружить этот смысл в ка толическом учении Небесного Господа, придя к заключению, что подлинным учением образованных людей китайской древ ности было не что иное, как христианство (см. [Сегпе1 1985, с. 29–30]). Эта работа была опубликована, когда запреты Вати кана, казалось, сделали невозможными дальнейшие утверждения о наличии в китайской религиозности позитивных элементон. Но это также подтверждает живучесть иезуитско–фигурали–стской идеи о глубинном соответствии духа китайских классических книг и сути христианства.

Отличие фигуралистов от Риччи состояло в том, что они, выйдя за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверо книжия», рассматривали даосские и неоконфуцианские тексты в позитивном смысле, и вступили в спор за создание христианском интерпретации неоконфуцианского наследия, вернувшись к его космологическому источнику — И цзину. И, самое главное, их труды — это переход от поиска в китайской классике упоминаний о Боге–Яхве к отысканию непонятых китайцами пророчеств о Христе.

Среди главных тем китайского фигурализма Лакнер выделил три — вопрос хронологии, происхождение китайской мудрости от колена Ноева и поиск откровения о Мессии (см. [Ьаскпег 1991, с. 135–137]). Буве и Фуке пытались обосновать принадлежность китайской древности не только Китаю, но и общечеловеческой (т.е. библейской) истории. Отсюда следовало, что если Фу–си был архетипом мудреца Еноха, то в китайских книгах должны были быть следы откровения о Мессии, которые оживленно искали все фигуралисты.

Буве, основатель системы, сравнительно мало говорил о «фигурах», акцент в его работах был явно сделан на «пророчествах», а его излюбленным объектом изучения был И цзин, предоставлявший для этого широкие возможности. Фуке, с другой стороны, был озабочен прежде всего тем, чтобы продемонстрировать, что традиционная версия происхождения китайцев, особенно в Шу цзит, является искусной аллегорией, скрывающей за своими «фигурами» ветхозаветную историю. Премар, третий важный фигуралист, разошелся с Буве и Фуке в вопросе об историческом характере китайского классического наследия.

Он придерживался мнения о его фундаментальной историчности, но настаивал на обнаружении в нем «следов» более ранней доктрины, откровения (пусть примитивного) как такового. Таким образом, мы можем утверждать, что лишь Фуке был фигура–листом в строгом смысле. Буве, кажется, придерживался «фигура–листской» позиции, но пошел намного дальше нее, к общей теории символов и пророчеств; тогда как Премар в общем оставил в стороне наиболее «фиг) ралистские» аспекты системы и сосредоточился на «следах» (см. [Rule 1986, с. 155]).

Герменевтика фигуралистов исходила из того, что символы древних китайских мифов обязательно несут в себе христианскую нагрузку[67]. Это превратило фигуралистские исследования в объект насмешек, а серьезные ученые не обратили на них должного внимания. Тем не менее, «хотя фигурализм может рассматриваться как аберрация в начале ранней синологии, он распространился от иезуитов к другим ранним синологам во Франции и обсуждался до начала XIX в.» [Witek 1982?с. 9].

Однако у фигуралистов были бесспорные научные заслуги Давая оценку работам Премара, Лундбек заметил, что с позиций современной филологии в принципах и практике его лингвисти ческих исследований не было ничего ошибочного. Более того, его филологические исследования китайского языка во многом опережали свое время. Однако «филология Премара и его теология не могут быть разделены. С точки зрения католической теологии (курсив К.Лундбека. — А Л.) труды фигуралистов были безупречны… Не зашли ли они „слишком далеко“ в своих поисках „фигур и типов“? Это не проблема такта. Зашел кто–то слишком далеко или же нет, это проблема, решаемая авторитетом Церкви» [Lundbaek 1991, с. 167].

Для научной публики фигурализм был явлением чересчур церковным, а для католических иерархов — подозрительно вольнодумным и научным. Напомним еще раз, что глава французской миссии д’Энтреколль запретил фигуралистам обсуждать с китайским императором религиозные аспекты своих интерпретаций китайской классики, в порядке исключения Буве дозволялось обсуждать лишь физические и математические проблемы И цзи–па. Начальство опасалось, что погружение в эти сложные вопросы может сбить китайских неофитов с толку, а утверждения о неведомой ранее христианской боговдохновенности китайских классических текстов могут создать у них ложное впечатление, что Китай не нуждается в откровении Библии (см. [Witek 1982, с. 178]).

К.Лундбек отмечает, что историческая судьба фигурализма была решена властью римско–католической церкви — «как только в Риме стало ясно, что происходит среди китайских фигуралистов, руководство иезуитов под давлением Святой Конгрегации пропаганды веры и через начальников в Китае просто подавило китайский фигурализм… Фигуралистское начинание закончилось со смертью трех его протагонистов — Буве в Пекине в 1730 г., Премара в Макао в 1736 г. и Фуке в Риме в 1741 г. В любом случае опробовать его на практике было невозможно. После высылки миссионеров в 1732 г. прошел почти век, прежде чем христианским миссионерам было вновь позволено появиться в Китайской империи» [Lundbaek 1991, с. 168].

Фигуралисты и сами понимали, что далеко не все их идеи будут встречены китайцами с должным пониманием — к примеру, не каждый житель Поднебесной согласился бы с их теорией «химеричности» Трех династий. Вместе с тем они верили в правоту своего дела и пытались спорить о разумности запретов, ремясь раскрыть язычникам догматы церкви через их собственные традиции. «Риччи с его „методом аккомодации“ открыл китайцам новые горизонты, поскольку он нашел цивилизацию, малоизвестную на Западе и неспособную измениться путем ее вестернизации. Почти столетие спустя в поисках моральных норм и некоторых принципов естественной теологии в китайских классических книгах фигуралисты вновь обратились к взглядам Риччи Они полагали, что их система следует плану Риччи. В их сознании не было сомнений, что фигурализм есть расширение пределов аккомодации. Они полагали, что надо не только раскрыть перед китайцами преимущества сомнения, но и пойти вперед и попытаться найти христианские таинства в самих китайских классических текстах. Их система была построена на двух базовых постулатах. Во–первых, китайские письмена есть сакральные по своей природе иероглифы, в которых сокрыты принципиальные религиозные истины. Даже самым образованным китайцам не дано проникнуть в эти скрытые истины, так как они не располагают ключами для их открытия. Во–вторых, факты, найденные в китайской классике, не ограничены китайской историей, как заявляли комментаторы, но являются более общими данными, детализирующими историю и истоки мира» [Vitek 1982, с. 180].

Однако помимо исторического или конфессионального интереса наследие фигуралистов несет в себе и глобальный «общекультурный» смысл. Лакнер удачно заметил, что «гибридный „восточноазиатский“ мистицизм, доминирующий на Западе в этом столетии, есть не более чем возрожденные фигуралистские идеи в ненаучных религиозных одеждах. Например, немецкии протестантский „фигурализм“ может быть найден в переводах Рихарда Вильхельма. Хотя сегодня никто более не думает, что Фу–си был Енохом или Хуан–ди был Адамом, кто–то может подумать, что Адам был Хуан–ди. Фигурализм не обязательно является улицей с односторонним движением. Чтобы понять этот вечный интеллектуальный подход — а „вечность“ была базовым подходом фигурализма, — может оказаться полезным изучить первые встречи фигурализма с китайской мыслью» [Ьаскпег 1991, с. 143].

Современный исследователь П.Руле справедливо заявил, что наследие фигуралистов не может быть отброшено лишь по причине «фантастичности» излагавшихся идей: они были «самыми способными синологами миссии», и к выводам своим Буве и его последователи пришли «не в силу чудачества или религиозного обскурантизма, но в ходе поиска ответов на главные религиозные и философские проблемы тех дней внутри китайского контекста» [Rule 1994?с. 308]. Французские фигуралисты унаследовали линию Риччи на выявление монотеистических мотивов в древней китайской мысли, значительно расширив сферу поиска точек сближения традиций. Они вышли за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверокнижия» и приступили к изысканию следов библейской истины в даосских и неоконфуцианских текстах. Они предприняли попытку дать христианское истолкование содержания «Книги перемен», косвенно поспособствовав росту интереса к И цзину в Европе. Опираясь на опыт Риччи в области обнаружения в китайской классике упоминаний о ветхозаветном Боге, фигуралисты приступили к изысканию в китайском наследии не понятых китайцами символических пророчеств о приходе Христа. Признание идентичности библейских и древнекитайских повествований превратило фигуралистов в злостных нарушителей ватиканских запретов на отождествление китайских понятий о божестве с христианским Богом. Усилиями фигуралистов риччианский метод культурной адаптации был доведен до крайности и исчерпан. На смену ему пришла жесткая и бескомпромиссная политика католической церкви по отношению к китайской религиозной традиции, сформировавшаяся и утвердившаяся в ходе «спора об именах и ритуалах».