Послесловие. Китайское христианство в XX столетии

Послесловие. Китайское христианство в XX столетии

Трагические события восстания ихэтуаней способствовали тому, что в первое десятилетие XX в. в фундаменталистских кругах миссионеров укрепилась уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая Представители этого направления преисполнились решимости приложить еще больше усилий для «покорения» Поднебесной во имя Христа. Когда же миссионеры проецировали обстоятельства направленного против иноземцев восстания на будущие отношения Китая с внешним миром, они приходили в ужас при мысли о грозящей человечеству опасности. Канадский методистский миссионер Г.Бонд писал: «Таким же образом, как готы и вандалы наводнили и прошли через провинции Римской империи, говорят эти пророки несча стья, смуглые нации Востока — Япония с ее 50 миллионами, Индия с ее 300 миллионами, Китай с его 437 миллионами, с дисциплинированными и научно оснащенными армиями, соразмер ными их огромному населению, — захлестнут и затопят цивилизации Запада. Не Средиземноморье или Атлантика, но Тихий океан будет ареной величайших и решающих мировых сражений. Это пророчество несчастья вполне может осуществиться. Но случится ли это? Нет, если христианская церковь исполнит свой долг сегодня. Нет, если развитие Китая станет не антихристианским и даже не нехристианским, но доминирующе христианским. Пусть церкви Запада полностью исполнят свой долг для Китая и для Христа, и желтая угроза никогда не возникнет как зловещее знамение, тревожащее мир» [Bond 1911, с. 29–30] В этом контексте распространялось убеждение, что лишь распространение христианства будет способно сблизить цивилизации Запада и Китая.

Революция 1911 г. оказала значительное влияние на восприятие миссионерами ситуации в Китае и на оценку ими смысла и перспектив своей деятельности. Распад старого порядка трактовался ими как внезапно наступившая расчистка китайского духовно–культурного пространства, которое может быть заполнено как христианскими ценностями, так и плотским материализмом. «Так много помещений в храме китайского сознания ныне стали пустыми, вычищенными и украшенными, и им не хватает Господа» [Bitton 1914, с. 57]. Они подчеркивали срочность задачи евангелизации Китая, заявляя, что «это требование сегодняшнего дня, оно неотложно и его время может пройти (the demand is present and pressing, and is passing). Ситуация неустойчива, Китай еще не сформулировал свой путь и свои нужды, и потому завтра вместо христианства может прийти конфуцианство, смесь религий, или послезавтра просто неверие» [там же, с. 242]. Миссионерский автор нарисовал апокалиптическую картину пробуждения агностического материализма, всегда стоявшего у ворот китайского сознания: когда китайцы станут жить сегодняшним днем, «ничто не сможет достаточным образом сдержать пороки, эгоизм, пренебрежение человеческой жизнью и принятие поли–тиками „евангелия силы“ как последнего слова, — то есть всего того, что так безошибочно выделяет китайцев, распростившихся с религией и моралью» [там же, с. 243].

Одновременно в рядах иностранных миссий все больший вес набирало либеральное крыло священнослужителей, делав главный акцент на так называемом «социальном евангелизме». Сторонники социального направления ставили своей целью достижение «коллективного спасения» путем расширения педагогической и медицинской деятельности. Они перестали именовать местных жителей «язычниками», отказавшись от гонки за числом неофитов или количеством розданных Библий, так как полагали, что задачи христианизации Китая более успешно будут решаться благодаря созданию в стране современного здравоохранения и образования, несущих людям позитивные знания о западной цивилизации.

Большинство сторонников «социального евангелизма» прибыли в Китай незадолго до Первой мировой войны или сразу же после нее. В отличие от фундаменталистски настроенных предшественников они не концентрировались на индивидуальном спасении китайских душ путем доведения до людей истин вероучения, в связи с чем задачи критики традиционной китайской культуры отступили для них на второй план. В какой–то мере они даже симпатизировали конфуцианской традиции, гчитая ее социальные аспекты вполне совместимыми с задачами христианской проповеди. Социальный подход был хорош еще и потому, что он соответствовал традиционной китайской озабоченности моральными и общественными проблемами. Либерально настроенные миссионеры принимали прагматический менталитет китайцев как данность и пытались подстроиться под его запросы, стараясь показать людям утилитарные социальные выгоды, получаемые в процессе реализации принципов христианского гуманизма. К 1920–м годам воинственные миссионерские лозунги «евангелизацпи мира при жизни нынешнего поколения», «спасения душ от вечной смерти» и «ниспровержения фальшивых религий» окончательно ушли на задний план. «К началу 1930–х годов либеральное движение в зарубежных миссиях привнесло неустранимое самосознание конечности христианства и западной культуры. Это препятствовало любому возврату к словарю и менталитету христианского „завоевания“ остальной части мира» [Lian Xi 1997, с. 228].

Западные миссионеры пытались адаптироваться к нарастанию революционно–патриотических настроений среди своей китайской аудитории. Вот как рассуждал об этом активный деятель ИМКА в Китае и сторонник «социального евангелизма» Шервуд Эдди: «Долгий опыт привел нас к выводу, что в ходе рассказа о христианстве китайской аудитории в первые три вечера надо сосредоточиться на трех ключевых темах в следующем порядке — грех, Бог, Христос. Но как мы можем довести эти темы до материалистически настроенных студентов, которые на деле никогда не знали и не задавались вопросом о том, грешники они или нет, существует ли Бог и духовная вселенная, и менее всего — о Христе? Превыше всего их занимала одна тема — что может спасти Китай? Поэтому вместо специальных теологических предметов, мы могли бы анонсировать такие темы, как „Кризис в Китае“, „Нужды Китая“, „Надежда Китая“. К моменту окончания собрания многие студенты и молодые люди понимали бы, что отчаянный кризис в Китае в основе своей является моральным кризисом, коренящимся в грехе; что если Китай был богат идеями, но не имел моральной динамики, то, возможно, глубочайшей необходимостью Китая было открытие Бога; и что надежда Китая фундаментальным и уникальным путем связана с Иисусом Христом — путем, который не связывает его с Конфуцием, Лао–цзы или Буддой, материализмом, нетеистическнм гуманизмом или любой другой системой или персоной» [Eddy 1944, с. 101–102].

В сложившейся ситуации даже неплохо образованные миссионеры с долгим стажем жизни в Китае с трудом могли определить свое отношение к китайской традиции, одновременно отвергая ее как препятствие к обновлению Китая и в то же время признавая ценность морального учения конфуцианцев. Попытка обобщить подход к китайской цивилизации была предпринята в 1907 г. протестантами на «Конференции столетия», где подверглись осуждению греховные стороны повседневной жизни китайцев — дебош, пьянство, употребление опиума, жадность, обман, склонность к угнетению себе подобных, многоженство, самоубийство, покупка и продажа жен и дочерей, пренебрежение к детям и даже их уничтожение, пустое и расточительное идолопоклонство. При этом послание христианской религии провозглашалось не как осуждение и наказание, но прежде всего как покаяние и спасение через обращение сердца и жизни к Богу: «…надежда была на то, что христианство пропитает китайское общество, все более влияя на общественное мнение, побуждая людей испытывать стыд за злое поведение и воздавая им почет за доброе. Бедность не позорна; но постоянное взятие в долг приносит убыток и вред, а не исцеление; долг напоказ, например для роскошной свадьбы, есть серьезное зло». Миссионеры пытались убедить китайцев в том, что использовать одолженные деньги «для того, чтобы сделать родителям великие похороны, на деле есть не почитание родителей, а порочащее их деяние непочтительного сына» [Bates 1974, с. 145]. На конференции также было подчеркнуто, что «вера в незримые духовные существа является общей для всего человечества. Но в то время как большинство наций имеет свои религиозные культы и поклоняется многим духовным существам, таким, как божества холмов и рек, сельского хозяйства, благосостояния и целительства, а также обожествленным национальным героям древности, христиане почитают только одного Бога, который Всевышний и о Ком Христос учил людей говорить как о „Нашем Отце Небесном**. Христианам запрещены иные жертвоприношения, воскурения, молитвы или поклонения, посягающие на почести, надлежащие лишь одному Богу» [там же, с. 147?.

Затронув тему замечаемого многнми сходства христианства с учениями китайских мудрецов, конференция 1907 г. признала существование таких совпадений, подчеркнув при этом, что определяющими все–таки являются различия, коренящиеся в безусловном признании христианами одного Бога. Миссионеры по–прежнему не могли признать конфуцианство достаточным для дальнейшего духовного развития Китая, подчеркивая необходимость его «достройки» при помощи христианских истин. «История конфуцианства есть одно из выдающихся доказательств радикального провала даже самой утонченной моральной системы в попытке спасти человека до тех пор, пока она не вооружится силой спасения. То, что моральное учение терпит неудачу без Спасителя, есть величайший урок конфуцианства христианскому наблюдателю и высшее послание христианского миссионера лидерам и простым китайцам сегодня. Задача придания реальности исповедуемым добродетелям китайской морали затрудняется моральной извращенностью, существующей в Китае столь повсеместно, она отчуждает доктрины от практики, слова от дел в ущерб возвышенности человеческого характера; однако факт, что кардинальные добродетели китайского учения и христианского идеала в основном согласуются, дает христианской церкви большое преимущество." Дайте формальной системе конфуцн–анства христианскую мотивацию — и утверждение общественной морали уже в руках. Облечь костяк высоких конфуцианских наставлении плотью христианской истины и зарядить ее целиком Святым Духом воплотившегося Христа есть полномасштабная задача христианского Евангелия в Китае» [Bitton 1914, с. 214— 215].

В начале XX в. наступил непродолжительный период расцвета мнссионерской деятельности Русской православной церкви, когда во главе 18–й Российской духовной Миссии в Китае стоял архимандрит Иннокентий (Фигуровский). Он уделял значительное внимание переводам на китайский, практике богослужения на китайском языке и православному образованию для китайских детей. До начала Первой мировой воины Миссия крестила 1340 китайцев. Как было сказано позднее в отчете Миссии, «1900–й год имеет в истории Русской Духовной Миссии в Пекине исключительное значение; в этом году прекратила свое существование старая Миссия и возродилась новая — с новым направлением и новыми целями; новая Миссия сознательно поставила своей целью распространение христианской веры в Китае и практически стремилась осуществить свое апостольское призвание» [КБ 1914, вып. 1–2, с. 11]. В ходе попыток исполнить свою миссию в Китае российские священнослужители часто приходили к выводам относительно китайской культуры и ее перспектив, очень схожим с суждениями их инославных современников. В отчете о работе Миссии за 1907 г. Иннокентий назвал Китай «широким полем деятельности для истинно верующих русских людей», жалуясь при этом: «К сожалению, однако, никто не внемлет нашему гласу мольбы, когда мы ходатайствуем о расширении миссии. Как будто ни кем не сознается, какое огромное значение представляет Китай для православия и что только усиленное распространение православия в недрах Китая может в будущем спасти Россию от нового грозного монгольского нашествия» [КБ 1908, вып. 9–10, с. 3–4].

В начале 1914 г. член Миссии архимандрит Авраамий уехал в Петербург и Москву для сбора пожертвований на строительство собора в Пекине и организации Китайского православного братства. Во время чтения публичных лекций о Китае он поднимал перед аудиторией проблему наплыва китайцев на российский Дальний Восток и предлагал «бороться не с людьми, а с книгами, для чего необходимо распространение русских книг на китайском языке» [КБ 1914, вып. 15–16, с. 21]. Иными словами, миссионер видел главную опасность не в самом факте прибытия китайцев в Россию, а в основанной на конфуцианском воспитании внутренней сплоченности китайской диаспоры, которой надо было противопоставить распространение среди новоприбывших российской веры и культуры. Архимандрит указывал на необходимость изучать Китай и деятельно работать над распространением русского влияния и православной веры в Китае, отмечая при этом необходимость специализированной подготовки миссионеров для работы среди китайцев. Обращают на себя внимание ссылки Авраамия на малую восприимчивость к вере ученых китайцев из–за их «языческой гордости», а также на трудности в миссионерской работе, проистекающие из китайского культа предков: «Говоришь китайцам, что не хорошо поклониться предкам, а они отвечают, что русский не почитает старших, и готовы отвернуться… Приходится быть настойчивым, ловким, не боящимся тех двухсот томов, в которых изложены правила почитания предков» [там же, с. 22]. Эти слова со всей очевидностью показывают, что проповедническая работа среди китайцев заставила православных миссионеров задуматься о тех же вопросах совместимости христианского вероисповедания с культом Конфуция и почитания предков, которые к тому времени уже несколько веков занимали умы их инослав–ных коллег.

Критика китайской культуры православными священнослужителями во многом напоминала аргументы инославных миссионеров. В 1909 г. на страницах выходившего в Пекине «Китайского благовестника» появились статьи протоиерея И.Востор–гова, сетовавшего на то, что «граф Толстой в России только и знает, что ссылается на китайских мудрецов Конфуция и Лао–цзы, а многое достойное внимания, преимущественно перед христианством, видит и в религии Фо, т.е. в китайском буддизме», при этом «целые мнимо–ученые книги силятся доказать, что Христос если не ниже, то не выше языческих мудрецов», в итоге «невольно и с ужасом помышляешь, что не христианские народы теперь оказывают влияние на языческий Восток, как это было прежде, а наоборот…» [КБ 1909, вып. 15–16, с. 2]. Конфуцианство представлялось священнику несостоятельной попыткой подменить истинную религию набором «практических жизненных советов» — по его мнению, китайцы «не могут не тяготиться возведением злобы в добродетель и мести в обязанность (Конфуций), смутными гаданиями о бессмертии, равными его отрицанию (Лао–цзы)» [там же, с. 4–5]. В другой публикации тот же автор сослался на традиционное для китайцев поклонение образу дракона для постановки зловещего вопроса: «Не здесь ли древний змей–искуситель уготовал себе царство, не здесь ли он желал и желает укрепиться и дать самый жестокий бой и отпор ненавистному для него царствию Божию, Церкви Христовой, народам христианским?» Устойчивость китайской традиционной цивилизации была истолкована как свидетельство коварства происков дьявола, который «в язычестве Востока приуготовил крепость себе для будущей борьбы с Христом. Он даже не подрывал здесь устоев жизни, не губил эти народы развратом и нравственным растлением… но он отгородил их гордынею, злобою и страхом подозрительности от всего христианского и долго соблюдал их в таком положении» [КБ 1909, вып. 13–14, с. 4].

Автор заключил, что направлявший пути Китая дьявол в обличье дракона уже посрамлен и теперь православным необходимо спасти Китай не столько от Сатаны, сколько от усвоения европейской культуры?«как силы только внешней и животной, разрушающей те добрые патриархальные свойства народа, которыми он украшался доселе: сыновнее почтение, верность преданию жизни, добродетели общежития — вежливость, услужливость, трудолюбие и постоянство». Китайцам вместо языческого благочестия предложено было дать высшую силу христианства, а заодно спасти человечество от возможного страшного кровавого натиска 400 млн. язычников, которые «если не будут взяты в свободный плен вере Христовой и послушание царству его, то, потеряв прежние устои, в разливе озлобления и кровожадности, усвоив разрушительные орудия цивилизации, могут смести с лица земли все образованное человечество и самую цивилизацию!». Хотя в словах И.Восторгова о «смертельных конвульсиях издыхающего зверя»[92] звучит явный отзвук боевых рассуждений западных миссионеров того времени о «христианской оккупации Китая», достойна внимания приводимая им критика «предрассудка» ,распространявшегося в те годы некоторыми западными учеными, в соответствии с которым китайцы в силу национальной традиции не имеют влечения к религии либо вовсе не способны к ней.

Проблема соотношения культур Китая и Запада привлекала пристальное внимание православных миссионеров начала XX в. К примеру, в журнале «Китайский благовестник» был напечатан перевод статьи «Возрождение Азии» некоего Р.Брода, опубликованной ранее в «Le Journal de P^kin». Западным автором была поднята серьезная и до сих пор актуальная проблема — «способны ли народы Азии только к усвоению западной культуры или же они будут в состоянии сделать новые и драгоценные вклады в нашу цивилизацию, или лучше — в будущую синкретическую и мировую цивилизацию?» [КБ 1914, вып. 7–8, с. 11]. Брод заявил, что в экономической, социальной и политической областях народы Азии еще долго будут учениками стран Запада, но в области морали и философии Западу нужно учиться у Конфуция, ибо духовные силы азиатских народов обогатят Запад. В итоге «умозрения Востока соединятся с умозрениями Запада», а из этого соединения произойдут новые ценности, плодотворные для нашего искания истины. Православный ответ на эту публикацию дал «И Х.» (предположительно игумен Христофор из Успенского мужского монастыря в Пекине), выразивший несогласие с принижением роли христианской культуры. «Только тогда, когда Китай примет христианство и положит в основу своей жизни христианские начала, начнется действительное возрождение Китая. Постепенно китайская культура, сохраняя свои индивидуальные особенности, будет проникаться Духом Христовым и принимать внешние формы, отвечающие требованиям учения Христова», стремление же Китая заимствовать лишь внешние достижения навсегда закрепит его отставание от Запада. Примечательна мысль о том, что конфуцианство как закон естественной земной жизни и христианство как закон высшей духовной жизни могут быть гармонизированы. «Конфуцианство может быть согласовано с нравственными началами естественной жизни Запада и составить общечеловеческое основание, на котором должен созидаться храм Божий — Царствие Небесное» [там же, с. 19]. Священник сделал обращенный в будущее вывод о том, что, «если Китай возродится духовно, он может создать своеобразную духовную культуру; тогда, может быть, и Западу будет чему научиться у него».

Православные миссионеры начала XX в. признавали, что их церковь выступила на поприще проповеди в Китае с большим опозданием, но это не внушало им робости[93]. «Несмотря на то, что инославные миссии располагают гораздо большими средствами и имеют хорошо организованное миссионерское дело, китайцы во многих местах отдают предпочтение православной вере перед католичеством и протестантством. Это обязывает и нас, православных, с большим вниманием относиться к делу миссионерства в Китае. И в видах религиозных, и в целях государственных мы должны стремиться к насаждению православия в Китае. Китайцы наш ближайший на Востоке сосед. И если мы сумеем сделать их братьями по вере, то тем самым мы предотвратим возможность многих грозных столкновений в будущем» [КБ 1914?вып. 1–2?с. 2]. Накануне Первой мировой войны Миссия ставила амбициозную задачу расширения числа православных храмов в Китае, способных привлечь к вере «любопытствующих язычников» не только величием, но и проповедью на китайском языке. Даже в первые годы воины велась активная работа по сбору пожертвований на строительство в Пекине величественного собора, который символизировал бы превращение города в религиозную столицу китайского православия. Однако бедствия военных лет осушили поток финансовой помощи из России, а вслед за прибытием ? Китай сотен тысяч российских беженцев Миссия целиком занялась их духовными нуждами, на многие десятилетия отложив в сторону дело проповеди среди китайцев.

Тем временем по мере распада и ухода в прошлое императорского Китая оценки китайской культуры и китайского национального характера западными миссионерами становились все более и более смягченными. Нельсон Биттои, бывший заместитель редактора шанхайского миссионерского журнала «The Chinese Recorder», оставил ряд достаточно представительных для начала XX в. характеристик китайской культуры и общества. Его критика конфуцианского морального норматива близка к критическим голосам антитрадиционалистов из рядов китайского демократического движения той эпохи. «„Благородный муж“ Конфуция был умеренным, отстраненным, лишенным энтузиазма и с осмотрительным темпераментом, сознающим свое превосходство и не мешкающим с демонстрацией доказательств этого. Позиция интеллектуального довольства, проявившаяся в национальном характере и во многом приведшая китайцев к бедам и несчастьям в последние годы, должна быть отнесена на счет конфуцианского характера. Акцент был сделан на поведении, а мораль по большей части внедрялась с чисто утилитарной точки зрения» [Bitton 1914, с. 52–53]. Вместе с тем он признал, что конфуцианство имело положительные стороны: оно передавало из поколения в поколение понятие о Боге — Шанди н под–держивало близкие христианству идеи морального поведения и добродетели. Биттон признал, что китайцам присуще сильно развитое чувство выгоды, что прекрасно проявляется в их коммерческих способностях. Таким же утилитарным образом китайцы подходят и к религии, в связи с чем «одной из задач христианства в Китае было доказательство того, что выгоды высшего порядка относятся к практике веры в Иисуса Христа» [там же, с. 120–121]. Именно к практичности китайского сознания Н.Бит–тон отнес успех медицинской деятельности христианских миссий в Китае.

Другой особенностью китайского сознания Н.Биттон назвал отсутствие духовности и формализм, связанные с тем, что многие столетия людской «инстинкт» поиска божественного был заслонен размышлениями о стяжании благ в этом мире. С другой стороны, он указывает на доверчивость, связанную с суеверностью, которая приводит многих китайцев «простого типа» в христианскую церковь. Н.Биттон указал как на традицию суеверий в китайской культуре, прежде всего в даосизме, так и на опасность, вырастающую внутри китайской христианской церкви. Последняя связана с тенденцией восприятия необразованными людьми христианства как «магии высшего порядка», приписыванием Библии и молитвенникам магической и защитной силы. Хотя эта традиция делает христианство более привлекательным для простых людей, повсеместно верящих в одержимость демонами и возлагающих на молитву большие практические надежды, миссионер предупредил, что эти черты могут оказать негативное воздействие на дальнейшее развитие христианской общины в Китае.

Десятилетие спустя в опубликованной в 1928 г. отделом зарубежных миссий Объединенной церкви Канады книге «Вперед с Китаем» не давалось уже практически никаких негативных характеристик китайского национального характера. Дж.Л.Стюарт охарактеризовал китайцев как людей трудолюбивых, настойчивых и неустанных в своем труде («ханьцы — устойчивые бегуны на длинную дистанцию»), мужественных, физически выносливых, терпеливых, экономных, умных, успешных подражателей, изобретательных и быстро размножающихся. Здесь не было уже ни слова о «лживости» или «двуличности» китайцев, более того, сравнение их с англосаксами оказалось уже не противопоставлением, а уподоблением: «Они шотландцы Востока, эти сыны Синима. Китаец не скареден. Он любит хороший пир, одежду и дом. Но он знает цену своим деньгам, и расточительство беспокоит его» [Forward with China 1928, с. 17].

Движение протестантских миссионеров в сторону позитивной переоценки отвергнутой ими поначалу китайской культуры началось еще в конце XIX в. Однако реальное утверждение духа межкультурного взаимодействия, позитивного восприятия китайской традиции и уважительного отношения к ней, включая пристойное поведение миссионеров в китайских «языческих» храмах и распространение среди них желания изучать китайскую классику, пришло лишь в 1920–1930–е годы. <*К тому времени южные миссионерские советы, представляющие баптистов, методистов и пресвитериан, внедрили чувствительность к местной культуре в качестве повседневной части миссионерской политики» [Flynt, Berkley 1997, с. 90]. Ш.Бейтс выделяет две ступени этой эволюции. В XIX в. первые посланники протестантов прибывали в Китай с незыблемой убежденностью в божественном авторитете Библии. Видя местные суеверия и идолопоклонство, они становились в оппозицию к китайской традиции, требуя от неофитов отречения от нее. Однако со временем миссионеры начали более глубоко задумываться о проблемах китайской культуры. «Постепенно появились сопоставления Бога с „Небом; Моисея, пророков и Иисуса с Конфуцием и другими китайскими мудрецами; Библии с китайскими классиками; христианского комплекса грех — обращение — спасение с китайскими понятиями о человеческой природе и самосовершенствовании, моральных стандартах. Усилия миссионеров по проповеди христианства вели к постепенному умножению и углублению их связей с китайцами как соседями, собратьями по вере и сотрудниками, которые не просто продолжали жить внутри китайского общества и культуры, но и привнесли в зарождающиеся китайские церкви набор их собственных прежних ценностей и идей» [Bates 1974, с. 157] Вслед за распадом прежнего китайского порядка, строившегося на слиянин власти и конфуцианской ортодоксии, миссионеры не только смягчали критику, но даже начинали испытывать ностальгию по утрачиваемым китайцами традиционным этическим нормам.

Миссионеры начала XX в. пытались глубже осмыслить воздействие своей проповеди на стержневую идею китайской традиции —на ее антропоцентричность. «Христианство вознаградило китайцев полностью новой идеей человека, через Тьорение и искупление Сына Божьего. Отцовство Бога предполагает братство всех людей через Иисуса Христа — впервые классическое поучение „все братья в пределах четырех морей“ было оживлено смыслом, отношения между Богом и человеком были определены. В Китае, как и во всех восточных странах, индивид сравнительно малозначим, семья, клан и общество стоят превыше всего, женщина не в почете. Именно там, где китайская общественная и семейная жизнь слабее всего, неизмеримые благословения христианства становятся наиболее убедительно очевидными. Оно дает достоинство и благородство человеку?открывая его индивидуальную ответственность перед Богом. Оно возвышает женщину, утверждает отношения между мужем и женой, прославляет материнство н детство» [Smith 1912, с. 230]. Стоит обратить внимание на то, что сходные идеи можно найти и в современной китайской христианской апологетике, строящейся вокруг идеи христианского возвышения ценности индивида, выводимого связью с Богом из порабощающих его дух патриархальных семейно–клановых отношений[94].

Если миссионерский «спор об именах» завершился к началу XX столетия, то «спор о ритуалах» был продолжен, хотя и в усеченном виде — изменение социального уклада Китая лишило актуальности тему совместимости с христианством культа поклонения Конфуцию, однако по–прежнему животрепещущей оставалась проблема семейного культа китайцев. Н.Биттон призвал сохранять и развивать ценные элементы в китайских обычаях поклонения предкам, сыновней почтительности и молитв на могилах в праздник Цииминцзе, охарактеризованный им как «чистая ясность», Весна или Пасха (термин и курсив Биттона)— с оговоркой о необходимости исключения из них всего недостойного, антихристианского и идолопоклоннического. «Пятая заповедь все еще есть один из краеугольных камней христианского закона, более верно соблюдаемая в нехристианском Китае, чем в Европе или Америке. Нельзя, чтобы ее смысл и сила ускользали или искажались из–за бездумной оппозиции всему, что принадлежит нехристианским обычаям этой земли» [Hilton 1914, с. 136]. Что касается китайских народных праздников, то Н.Биттон выразил уверенность в том, что многие из них могут быть поставлены на службу христианству, к примеру, он указал на Праздник Луны (15–й день 8–го месяца), который охарактеризовал как праздник «Благодарения за урожай», ждущий своей христианской интерпретации. «Разрушение преемственности религиозной жизни редко бывает полезным, оно лишь увеличивает трудности, стоящие перед христианским евангелистом. Многое из наследия прошлого в Китае ждет очищающей и преображающей силы христианского Евангелия. Естественная религия, в свою очередь, может быть превращена в „учителя, приводящего людей к Христу“» [там же, с. 138].

Б 1920–е годы миссионеры ирншли к выводу, что сложная п деликатная задача христианского прочтения китайских обычаев поклонения предкам должна быть возложена на китайских священнослужителей, более тонко понимающих их смысл и символику. «Западные миссионеры в ходе длительного процесса преподавания и практики еще могут предложить свою помощь и поддержку, но в конечном счете проблема будет решаться самими китайцами. Лишь те, кто вырос ыгутри системы, строящейся вокруг поклонения предкам, смогут выработать разумные предложения по его будущему изменению и облагораживанию. Поклонение предкам ожидает решения со стороны тех, кто являются настоящими китайцами и настоящими христианами. Пре–дадим же без опаски его судьбу в их руки» [Addison 1924, с. 597]. Однако китайским христианам, унаследовавшим в своих взглядах фундаменталистские либо, напротив, либеральные взгляды своих миссионерских наставников, оказалось затруднительным дать окончательное суждение по этому вопросу. Несмотря на недостатки практики поклонения предкам, связанные с меркантильным желанием получить от умерших какие–то блага либо суеверным страхом перед духами обиженных родителей, о которых дети не заботились при жизни, некоторые китайские участники дискуссии признавали допустимым превращение этой практики в акт поминовения усопших, совместимый с христианством. Другие полагали, что надо разделять ритуальные действия, исполняемые образованными либо необразованными людьми — в первом случае речь идет о выражении чувств уважения к предкам, во втором имеет место несовместимое с христианством суеверие. Их оппоненты возражали, что главным культом китайцев становится «долларократия» и погоня за богатством, напрочь лишившие культ предков какого–либо позитивного содержания и оставившие от пего лишь то низкое и недостойное, что никак не может быть совмещено с христианством (см. [Present–Day 1928]).

Как н в XIX столетии, отдельные миссионеры пытались двигаться навстречу китийским религиям, но, как и прежде, они не встречали широкой поддержки и понимания в своей среде. Карл Людвиг Рейхельт (1877–1952) из Норвежского миссионерского общества приступил в 1920–е годы к созданию организации, которая специально бы занялась привлечением буддистов к христианству. В конце 1922 г. в Нанкине нм была основана «Христианская миссия к буддистам». В отличие от своих пред–шествсиникоБ XIX в., сопоставлявших китайскую и христианскую духовность обращусь к образованным слоям китайского об1дества?Рейхельт решил наводить мосты между культурами на низовом уринне, в результате чего появилась община монастырского типа, получившая название Цтнфэншань {Гора чистого ветра). Б обиишу принимали буддистов и искавших приюта странников, одновременно там шло обучение христиан. Вслед за революционными событиями 1927 г. «Христианская миссия к буддистам» переместилась п Гонконг, где ъ заметно изменившемся виде сохранилась до сегодняшнего дня.

Рейхельт призывал миссионеров подходить к верующим буддистам «с симнатией, используя точки соприкосновения, существующие у всех великих религиозных систем, в то же время Depno обозначая уникальность христианства и показывая им, что высшие чаяния могут быть исполнены в Иисусе Христе, всеохватывающем Слове Бога, Вечном Логосе, «сияющем во тьме» и ^освещающем каждого человека, приходящего в мир». Мы твердо верим, что все благое и истинное в любой религии и культуре происходит от Христа — Вечного Логоса, через которого произошли все вещи и в ком они имеют свою настоящую жизнь и свет» (цит. по [Covell 1986?с. 128]). Опираясь на Евангелие от Иоанна, Рейхельт доказывал, что зерна истины есть и в нехристианских религиях, которые должны быть использованы при подготовке носителей других культур к принятию христианства. Он настойчиво проводил в жизнь свой план по приведению к вере буддистов, которых называл даою — «друзьями Дао» или, в случае евангельского толкования понятия дао, «друзьями Логоса». Рейхельт уделял огромное внимание тем носителям китайской культуры, что еще не приняли крещение, но уже почувствовали интерес к Новому Завету и его учению. Он полагал, что для таких людей Христос сможет стать полной реализацией и воплощением Дао, присутствующим во всех трех религиях Китая. Рейхельт признавал важность «космического опыта», получаемого последователями иных религий, хотя и не считал его равным обретению новой жизни во Христе, тем не менее все же присутствующего в китайских религиях в виде «скрытого Логоса». Отмечая, подобно своим предшественникам, обилие заимствований из буддизма в китайском христианском лексиконе, он предлагал продолжить этот прервавшийся процесс[95]. Однако попытки Рейхельта видеть вокруг себя лишь «точки соприкосновения» различных религий привели к тому, что современники обвинили его в излишнем смешении истин буддизма и христианства, которые при таком синтезе утрачивали аутентичность для обеих сторон.

В то время как протестанты все активнее искали пути «отуземливания» (бэнъсэхуа) христианства, католическая церковь с некоторым запаздыванием начала собственные поиски способов его «китаизации». В начале XX в. «католическая евангелиза–ция Китая была нацелена на необразованных крестьян в деревне» [Wiest 1988, с. 74], что отличало ее от более «сбалансированной» стратегии конца XVII — середины XVIII в., когда одна часть миссионеров вела работу с массами в сельских районах, а другая, состоявшая преимущественно из иезуитов, работала в городах над христианизацией китайского общества «сверху». Уже во второй половине XIX в. обнаружилось, что «идеальным католическим миссионером в Китае был не интеллектуал, чья западная академическая подготовка и совершенное знание китайской классики привлекали бы образованных городских жителей, но скорее первопроходец, способный смешаться с китайскими погонщиками буйволов и крестьянами» [там же, с. 75].

Однако борьба за души образованных городских слоев и политической элиты, активно развернутая протестантами, убеждала католиков в необходимости изменения методов и содержания их работы. В начале XX в. возникло понимание того, что если католическая церковь желает укрепить свои позиции в Китае, то она должна найти выход на образованные городские слои, стоящие на переднем крае трансформации общества. В качестве примеров практической реализации этой политики можно указать на появление в 1903 г. иезуитского Университета Аврора в Шанхае, созданного с участием Ма Сянбо, а также на открытие в 1911 г. патером Винсентом Леббе первого католического публичного лекционного зала в Тяньцзине и основание им же в 1915 г. первой китайской католической ежедневной газеты И ши бао. В 1926 г. папа римский интронизировал в епископы шестерых китайцев, что должно было продемонстрировать стремление Ватикана создать китайскую католическую церковь. Однако «ни одному из этих епископов не был доверен значительный викариат. Важнейшие посты по–прежнему занимали иностранцы, и девять десятых епископов были по–прежнему иностранного происхождения и подданства» [ЬаЮигеие 1929, с. 727].

Вдохновленные примером протестантов, научившихся снимать разногласия и согласовывать свои действия в Китае, католики также решили создать общенациональную координирующую структуру, что завершилось проведением в 1924 г. в Шанхае заседания Генерального Синода. Помимо шумных мероприятий в связи с посвящением католических миссий в Китае Деве Марии на этом совете было решено принять единый общенациональный катехизис для замены приблизительно ста, находившихся в то время в обращении. Действуя во исполнение резолюции, апостолический легат Константини созвал специальный комитет для написания официального катехизиса. Традиционные серии вопросов и ответов были опубликованы в 1934 г. под названием «Катехизис» (Яоли еэньда), а из 377 вопросов стандартного издания 87 были собраны в «Упрощенный катехизис» (Цзянъянъ яоли) для детей и малограмотных взрослых. В конце 1928 г. патер Лео Ван Дайк создал китайский катехизис с 40 цветными иллюстрациями (Вэньда сянцзе, Тяньцзинь), которые можно было использовать отдельно как плакаты, изображавшие католицизм частью китайской жизни. Едва ли не впервые на большинстве картинок были изображены не европейцы, а китайцы, китайский оттенок был привнесен даже в иллюстрации к Ветхому и Новому Заветам[96].

В конце 1920–х годов бельгийский католический миссионер Жозеф Руттен пришел к выводу, что церковь должна создать свою элиту из верных прихожан, прежде чем принятие католицизма будет считаться в Китае респектабельным выбором. По его мнению, главным препятствием на пути роста числа неофитов было явно выраженное среди китайцев чувство стыда, которое он толковал как самую достойную эмоцию. Пока христиане в Китае пребывают в меньшинстве, друзья и близкие будут смотреть на неофита как на человека с претензиями или неуравновешенного типа, его неловкие ответы на вопросы друзей вызовут сарказм. К тому же в Китае уже три столетия публикуются антихристианские брошюры, что усиливает отчуждение со стороны потенциальных членов церкви и их друзей. Многие взрослые китайцы просто стыдятся войти в церковь, совершить поклон, молиться — им кажется, что на них смотрит весь мпр. Руттен заключил, что с таким чувством стыда церковь должна бороться (см. [Lutz 1965?с. 30—31]??и предложил сосредоточиться на увеличении рядов и повышении качества китайской элиты среди католической общины, весьма немногочисленной на фоне колоссального населения страны. Если бы это произошло, то «в глазах всех подлинных патриотов такая элита стала бы не только олицетворением защиты для христианского меньшинства, но также наиболее стабильной и славной частью всей нации. Когда элита будет создана, ни один патриотический китаец не будет думать об оскорблении или унижении христиан, более того, никто не будет думать об оскорблении или унижении Китая!» [там же, с. 33].

Одним из представителей этой католической элиты стал в первой половине XX в. Лу Чжэнсян, смело заявивший: «Я конфуцианец, поскольку моральная традиция, на которой я был воспитан, глубоко проникает в природу человека и ясно прослеживает линию его поведения по отношению к Творцу, его родителям, его друзьям, индивидам и обществу. Я христианин н католик, поскольку Святая Церковь, предуготовленная с начала человечества, основанная Иисусом Христом, Сыном Божиим, божественно просвеи;ает и поддерживает души людей, давая окончательные ответы на все наши высшие мысли, на все наши лучшие чаяния, на все наши вдохновения, на все наши нужды» [Dom Pierre C61estin Lou Tseng–Tsiang J948, с. 64–65]. Лу Чжэнсян подчеркивал позитивное христианское значение китайского понятия о сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества, видя здесь источник устойчивости китайской цивилизации. Он активно боролся за перевод богослужения с латыни на китайский язык и крайне сожалел, что католическая литургия не смогла приспособиться к китайскому литературному языку, «восхитительно подходящему к григорианскому распеву», оставив богослужение «закрытой книгой для желтой расы». Лу Чжэнсян отдавал себе отчет в том, что изменение языка богослужения может вызвать «страх отделения церкви в Китае от остальной церкви таким образом, что дальневосточное христианство лишится тех благ, которыми в ходе истории обогатилась вселенская церковь» [там же, с. 88–89]. Однако он настаивал на том, что желание дать китайцам понятную религиозную практику на их родном языке не должно исключать глубокого знакомства и участия китайских католических священников в церковном наследии или их братских отношений с епископатом II клириками всей церкви.

В протестантском церковном истеблишменте отношение к китаизации церкви было неоднозначным. Признавалось, что «церковь, независимая от зарубежного контроля, будет более привлекательной для китайцев–нехристиан, станет быстрее развиваться сообразно китайским реалиям, будет обеспечена верностью своих прихожан и будет свободна от западных церковных ограничений в догматике и организации» [Stauffer 1922, с. 380]. Однако миссионеры опасались не только неготовности китайцев взять на себя управление церковью, но и того, что вместе с иностранным контролем они отбросят и само христианство, избирательным образом оставив от воспринятой религии понятные или интересные им аспекты. В 1912 г. миссионер Дж.Дуглас настоятельно подчеркивал, что китайская церковь «должна быть церковью, то есть уникально христианской вещью, состоящей из живых членов живого Христа, а не обществом взаимного улучшения, основанным на неком даодэ (моральном образе жизни)» (цит. по [Varg 1958, с. 103]). В популярном миссионерском учебном пособии 1936 г. отмечалось, что западные христиане еще не привыкли к мысли о существовании китайской христианской церкви, продолжая считать ее частью западных христианских церквей. Однако такая церковь уже существует, и «хотя невозможно отрицать, что она потерпит значительный ущерб, если все иностранные миссионеры будут отозваны, немыслимо, чтобы она прекратила свое существование» [Houghton 1936, с. 122].

Большой интерес представляет история зарождения независимых китайских христианских движений, которые возникли вне сферы действия иностранных миссий. Отчасти их можно сопоставить с тайпинским движением, поскольку в обоих случаях имел место синтез китайской традиции с протестантскими теологическими представлениями. Примечательно, что эти жизнеспособные формы китайского христианства образовались не из синтеза с конфуцианством, к чему поначалу звали иезуиты, а потом и наиболее просвещенные из протестантских миссионеров, а на базе сближения с народными религиями. В начале XX в. наиболее консервативные группы китайских верующих решили попытаться «вернуться» к изначальному апостольскому учению, свободному от последующих искажений. Этот путь логически привел их к достижению независимости — ведь виновниками «искажений» представали для них западные церкви, чье дальнейшее миссионерское руководство или финансовая помощь были для «туземных церквей» абсолютно неприемлемыми. Тем не менее формирование первых китайских независимых протестантских сект шло в направлении, проложенном распространившимися на Западе пятидесятничеством и милленаризмом, пришедшими в Китай на рубеже XIX и XX вв. «Наиболее важные церкви были организованы независимо от иностранного контроля. В численных показателях наиболее важными были „Места собраний“ и „Истинная Церковь Иисуса“, которые росли сравнительно быстро и через тридцать лет работы насчитывали около 20% [от общего числа] китайских протестантов. Причины их привлекательности включали ощущение подлинно китайской церкви и способность к установлению атмосферы товарищества, не находимое в деноминационных церквах. Они склонялись к эгалитарности, исключению таинств и священничества. Они были консервативны в теологии, весьма озабочены эсхатологическими проблемами и несклонны к социальной или политической активности» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с. 134].