Пределы «синохристианского» синкретизма

Пределы «синохристианского» синкретизма

Длившийся почти столетие спор о китайских ритуалах стал гротескным вариантом диалога культурных традиций Китая и Запада — за тысячи километров от Китая в Риме решали вопросы о смысле понятия Шанди и ритуалов поклонения Конфуцию. Ограниченность ватиканских богословов была очевидной, а «расстояние между Римом н миссиями исчислялось не только в морских милях, но и в радикальных различиях в культурном наследии и фоне. Главным камнем преткновения стала концентрация принятия всех решений в Риме» [Minamiki 1985, с. 221].

В XX в. оценки деятельности иезуитов кардинально изменились —ныне в ннх видят предшественников современной парадигмы межкультурного взаимодействия. Старое упрощение сменилось новым, и в ходе возвышения Риччи и иезуитов как пионеров диалога Китая и Запада на задний план уходит христианское измерение этого долгого спора. Высказывается мнение, что, хотя «некоторые современные авторы пытаются видеть конфликт б абстрактных понятиях или как столкновение двух цивилизаций, Востока н Запада, на деле китайцы не были активно или сознательно вовлечены в спор, который был прежде всего борьбой двух типов западного сознания — традиционного и консервативного, с одной стороны, прогрессивного и авантюрного —с другой» [Cummins 1962, с. 1]. Но кто был более авантюрен —иезунты?пытавшиеся «врасти» в мир китайской образованной элиты, или их оппоненты, бесстрашно бросившиеся со своей проповедью в низы общества? Для объяснения происшедшего была представлена даже «теория заговора» — разрушение иезуитской миссии якобы было инспирировано янсенистами из Парижских зарубежных миссий при помощи Святой Конгрегации пропаганды веры. Конгрегация доверила им реконструкцию миссий в Восточной Азии, а ее архивист Вильям Лесли во второй половине XVII в. снабжал Парижские миссии секретными документами иезуитов, на основании которых их дело было разрушено (см. [Нау 1956]).

Суть современных западных дискуссий о содержательном смысле «спора о ритуалах» состоит по большей части в определении возможных путей настоящего и будущего взаимодействия культур. К примеру, Д.Тредголд назвал ошибочным мнение о том, что распространение христианства в Китае невозможно, если не будет оставлена древняя культурная традиция. По мнению ученого, это даже эмпирически неверно, ибо на момент смерти Риччи в 1610 г. в Китае было около 2,5 тысяч христиан, а через столетие, во времена «спора о ритуалах», в десять раз больше. Кроме того, с точки зрения ортодоксальной христианской теологии существует множество причин для сохранения культурной традиции Китая, нежели для отказа от нее. Д.Тредголд сослался на Климента Александрийского, который «был занят проблемой христианизации греков — миссионерской задачей, стоящей ближе всего к китайской задаче в христианской истории, поскольку надо было начинать в стране с высокоразвитой культурой, которой, как и китайцы, обладали греки» [Treadgold 1979, с. 186].

Современный иезуитский ученый ДжДанн в книге «Поколение гигантов» пошел по пути оправдания деятельности иезуитской миссии в Китае, трактуя «спор о ритуалах» как пример того, что может произойти в случае «превращения практической по своему характеру проблемы в предмет изобилующей неопределенностями спекулятивной полемики» [Dunne 1962, с. 287]. По его мнению, после того как обсуждение темы обрело спекулятивный характер, ее решение стало невозможным. Данн оправдывал позицию иезуитов тем, что они запрещали китайским книжникам участвовать в церемониях лишь явно суеверного характера, например в торжественных поклонениях Конфуцию. С другой стороны, они дозволяли своим неофитам участвовать в посвященных предкам торжественных ритуалах, за исключением явно суеверных обрядов, наподобие сжигания бумажных денег. Иезуиты полагали, что китайские ритуалы, превратившись в гражданские церемонии, были секуляризованы и очищены от своего религиозного содержания.

По мнению Цюрхера, путь интеграции христианского единобожия в ядро китайской ортодоксальности (чжэн) должен был быть найден изнутри конфуцианской традиции. В этом случае сущность «спора о ритуалах» сводится к тому, что М.Риччи пошел по пути приспособления христианского вероучения и ритуальной практики к конфуцианской ортодоксии, тогда как его оппоненты, отвергая возможность компромиссов по вопросам веры, поставили христианство в оппозицию к официальной ортодоксии. Это не была вина иезуитов — догма Воплощения не находила понимания у образованных слоев, недоумевавших, почему Иисус пришел в мир в телесном виде и с низким статусом. Троичность также не была понятна, особенно при изложении этой догмы туманным даосско–буддистским языком. Создание трудами миссионеров и их последователей религии тянъчжу–изма означало появление на китайской сцене некоего монотеистического учения, которое условно можно назвать «христианством Ветхого Завета» — в нем был сильный и всемогущий Бог, но не было уникальности Спасителя.

Тредголд полагал, что споры BiiyTpn католической церкви имели далеко идущие последствия для межцивилизационных отношении между Западом и Китаем, похоронив надежды на синтез «очищенного конфуцианства с западной наукой и римско–католическим христианством». По мнению ученого, позиция Ватикана не только разрушила иезуитскую миссию, но и подорвала «влияние западной мысли на Китай на столетие вперед». «Спор о ритуалах» имел как религиозное, так и культурное измерение благодаря образованности иезуитов и их попытки учредить миссию на интеллектуальных основаниях для того, чтобы сделать ее привлекательной для китайских книжников. Вероятность создания иезуитами «синохристианской» цивилизации зависела не только от политики императора, но и от способности самих иезуитов продолжить работу в культурной области и завоевать уважение конфуцианских книжников. «Синохристиан–ская» цивилизация могла преуспеть только в том случае, если «книжники рассматривали бы ее как серьезную альтернативу». С завершением «спора о ритуалах» «синкретизм в форме комбинации очищенного конфуцианства с западным знанием и римско–католическим христианством был дискредитирован» [Treadgold 1973, с. 2–31].

«Наиболее фундаментальным элементом этого христианизированного конфуцианства была персонификация высшей космической силы, или принципа, трансформация абстрактного, безличностного Неба в личностного Небесного Господа. Для китайских христиан поклонение этому Тяньчжу было символом их веры; в каждом выражении христианской доктрины эта персонификация конфуцианского Неба образует первую и наиболее фундаментальную тему» [Z?rcher 1997, с. 622]. Возникшая на китайской почве разновидность христианства была охарактеризована как «конфуцианский монотеизм» (тяпьчжу–изм), в котором существеннейшие для европейской традиции темы Воплощения, Страдания и Воскресения Спасителя были оттеснены на задний план центральной фигурой Бога–Творца, высшего правителя вселенной, «родителя» и судьи (см. [там же, с. 623J) «Конфуцианский монотеизм» опирается также на предположение иезуитов о существовании в древнем Китае собственного монотеистического учения о Боге как части Божественной Истины, открытой Богом человеку. В итоге в «синохристиан–ском» дискурсе христианская доктрина Нового Завета оказывается второстепенной на фоне ветхозаветных тем Бога–Творца и Судьи, что становится предпосылкой для формирования «подлинного тяиьчжу–изыз в котором личность Иисуса не играла вовсе никакой роли» [Z?rcher 1994, с. 50].

Подобная тенденция к пренебрежению новозаветными доктринами или даже к их полному исключению стала серьезной проблемой с точки зрения христианской каноничности шедшего в Китае в XVII в. «синохристианского синтеза». Однако суть сложного выбора, вставшего перед Ватиканом в XVIII в., можно сформулировать не только как «принять китайские обряды безоговорочно или неизбежно потерять Китай» [Etiemble 1966, с. 289], но и как «приспособить христианство к китайской мысли и жизни за счет утраты его существенных черт или вести борьбу за эволюцию китайской системы» [Rosso 1948, с. 224].