Космологический спор с неоконфуцианством

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Космологический спор с неоконфуцианством

Наибольшей напряженности спор двух культурно–цивилизационных традиций достиг во второй главе Тяньчжу шии?посвященной «разъяснению ошибочных представлений людей о Небесном Господе». Ее богатое содержание раскрывает многие важные аспекты иезуитской трактовки китайской культуры.

Китайский ученый начинает спор с изложения трех развившихся в его культурной традиции трактовок Абсолюта — даосского, буддистского и конфуцианского. В формулировке Риччи они имеют следующий вид: «Лао–цзы сказал, что вещи (? порождаются из небытия–отсутствия (y) небытие–отсутствие именуется дао. Будда сказал, что видимый мир (сэ) появляется из пустоты {куп), пустота является целью усилий. Конфуцианцы говорят, что Перемены (и) обладают Великим пределом, и потому за основу берется бытие–наличие (ю), а искренность–честность берется для учебы»[Ricci 1985, [66]?с. 98/99]. Западный собеседник ответил, что учения буддистской «пустоты» и даосского «небытия–отсутствия» полностью расходятся с религией Небесного Господа, тогда как конфуцианское учение о бытии–наличии и искренности еще может содержать в себе зерно истины. Поясняя заблуждения даосов и буддистов, Риччи сделал акцент на том, что вещи не могут появляться из «ничего», понимая категории куп и у как несуществование ? «вещь должна искренне–честно наличествовать» (у би чэн ю), в противном случае она не наличествует вовсе. Китайская философия причудливым образом сплелась с аристотелизмом в словах Риччи о том, что если взирать на причины вещей в понятиях «пустоты» и «небытия–отсутствия», то они не смогут быть действующей, формальной, материальной и целевой причинами вещей и, значит, не будут иметь к вещам никакого отношения.

Оспаривая возможные доводы в защиту даосских и буддистских учений о «ничто» как об источнике вещей мироздания, Риччи выразил несогласие с трактовкой «подлинных пустоты и небытия–отсутствия» как характеристик не имеющего форм и звуков Духа (Шэнь), стоящего рядом с Небесным Господом. Напротив, Святой Дух христианства имеет такие положительные атрибуты, как природа (син), талант {цай) и добродетель (дэ). Его бесформенность не имеет ничего общего с осуждаемым «отсут–ствием–ничто» — ведь пять не имеющих форм и звуков конфуцианских постоянных добродетелей никто из китайцев не будет называть «отсутствием» (у).

Риччи углубился в полемику с китайскими религиями и не попытался использовать даосские и буддистские понятия для передачи понятий христианской негативной теологии о непостижимости Бога[46]. Тем не менее на страницах Тяньчжу шии он старался учитывать, что его рассчитанная на «посюсторонность» конфуцианского сознания аргументация все же должна быть равновешена некоторым понятием о потустороннем. Он указывал, что «таинственность и непостижимость Бога лучше описывать понятиями??не~это“ (фэй) и „отсутствие“ (jy), так как понятия „это» (ши) и „наличие“ (w) ведут к слишком большой ошибке» (там же, [55], с. 92/93). На вопрос о том, каким образом «предельное бытие» (г^зи ши) и «предельное наличие» (цзи ю) Бога могут быть описаны в понятиях «не–это» и «отсутствие», он сам отвечал, что «человек есть малый сосуд и он неспособен вместить огромные принципы Небесного Господа» (там же, [56, 57], с. 92 93).

Несмотря на симпатию Риччи к «изначальному конфуцианству», истолкованному им как древняя примитивная монотеистическая религия китайцев, сформировавшееся к XI в. под воздействием буддизма неоконфуцианство стало мишенью для его яростной критики. Особое внимание Риччи уделил опроверже* нию китайских религиозно–космологических представлений о Великом пределе {гпайцзи). Он заподозрил, что порождающий мироздание неоконфуцианскии Великий предел является «языческой» концепцией?преграждающей китайским образованным слоям путь к Богу Истинному. Вполне по–конфуциански обращаясь к авторитету китайской древности, Риччи заявил: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли это y^ie–ние?» (там же, [78], с. 106/107). Спор о пшицзи затрагивал также неоконфуцианское понятие о принципах (ли), содержащихся в Великом пределе. Европеец утверждал, что основанная на полярности сил инь–ян схема Великого предела неоконфуцианца Чжоу Дуньи иллюстрирует лишь то, что Великий предел не мог породить Небо и землю и, более того, что он не основан ни на каком «реальном принципе» (ши ли). В свою очередь, вымышленный китайский собеседник использовал понятия неоконфуцианской мысли и утверждал, что Великий предел есть не что иное, как принцип (ли) во всей его полноте, и, следовательно, «если полноту принципа считать отсутствием принципа, то о каком еще принципе можно говорить?» (там же, [81], с. 108/109).

Здесь рассуждения Риччи обильно наполнились непривычной китайскому образованному классу иноземной философской терминологией. Чтобы доказать, что Великий предел не может быть источником десяти тысяч вещей, он ввел понятия «субстанция» (цзыличжэ ??? — «опирающееся на себя») и «акциденция» (илайчжэ ??? — «зависящее»). Самостоятельная «субстанция» была определена как предмет (j), который не нуждается для своего существования в других объектах (ти) — например, это Небо и земля, нави и духи (гуйшэнь), люди, животные, металлы и «четыре элемента»[47]. Зависимая «акциденция» нуждается в иных предметах, ее примерами Риччи называет китайские классификационные схемы («пять постоянных добродетелей», «пять цветов», «пять звуков», «пять вкусов», «семь эмоций»). Используя логический парадокс древнекитайского мыслителя Гун сунь Луна о лошади и белизне («Белая лошадь не есть лошадь»), Риччи охарактеризовал «лошадь» как субстанцию, а «белизну» как акциденцию. Субстанция существует прежде акциденций, которые могут быть весьма многочисленными. Отсюда Риччи перешел к спорному и практически недоступному для китайского традиционного философского менталитета выводу о том, что Великий предел является «акциденцией», а не «субстанцией», и поэтому не может порождать другие вещи. Хотя на этот фрагмент Тяпь–чжу шии исследователи указывают как на возможный «источник непонимания не о конфуцианства» [там же, с. 110?примеч. 26], Риччи все же продемонстрировал достаточное знание этой традиции. Он указал на два различных пути поиска принципа (ли): в человеческом сердце–разуме (синь) или же в вещах, показав знакомство с двумя направлениями в неоконфуцианской мысли и с фундаментальным для чжусианства понятием о «классификации вещей» (гэ ;у)· Риччи заключил, что поиск принципа в сердце–сознании или вещах подразумевает, что принцип «акцидентален» по отношению к ним и никак не может быть их источником.

Противопоставляя китайскую безначально–бесконечную вселенную и христианский креационизм, Риччи провозгласил, что принципы как «акциденции» не могли существовать до появления «субстанции». Осужденные им ранее даосско–буддистские идеи изначальной «пустоты» и «небытия–отсутствия» были признаны несубстанциональными, а потому неспособными служить опорой для принципов (ли) до момента Творения. Если же принципы существовали извечно, будучи сперва пассивными, а потом активизировались для порождения вещей, то не значит ли это, спрашивал Риччи, что они обладают волей или что они были активизированы извне? Предполагая, что его образованная аудитория стоит на проконфуцианских антидаосских, антибуддистских позициях, Риччи подчеркнул, что понятие «изначальной пустоты» принадлежит оппонентам конфуцианства и потому не может быть использовано в правильных размышлениях о мироздании.

Неоконфуцианской доктрине, трактующей принцип (ли) как источник всего мироздания, Риччи противопоставил филосо–фию реализма: «Наличие вещи делает наличествующим принцип этой вещи, отсутствие реальной (ши) вещи означает отсутствие реального принципа» (там же, [87], с· 112/113). Он спрашивал, почему нынешние «реальные принципы» не могут порождать даже простейшие вещи (вроде повозки), тогда как «пустые принципы» древности якобы породили огромные Небо и землю? Стоит отметить, что формулировки Риччи близки к аргументам критиков неоконфуцианства времен конца династии Мин — начала династии Цин.

Риччи спорил с китайской идеей опосредованного порождения мироздания, идущего от Великого предела к полярным силам инь–ян и далее ? к пяти элементам и лишь после них к Небу, земле и «десяти тысячам вещей». Он не согласился с чжусиан–ской формулой «принцип не есть вещь» и охарактеризовал понятие «вещь» (jy) как крайне широкий общий термин (цзун мин), охватывающий субстанцию и акциденцию, обладающее формами и не обладающее формами. С этой позиции принцип попадает з категорию «вещей, не обладающих формами». Более того, принцип не обладает духовностью и сознанием (лин г^зюэ), иначе бы он именовался не Великим пределом, а духами и навями Если так, то идея порождения подобного подобным приводит к выводу, что все обладающее духовностью и сознанием порождено силой, отличной от неоконфуцианских «принципов». Этой силой является Небесный Господь, способный «совершенной добродетелью» (грин дэ) охватывать все объекты мироздания. Поэтому если говорится, что «принцип охватывает духовность десяти тысяч вещей и трансформирует*порождает десять тысяч вещей», то это относится не какому–то Великому пределу, а к Небесному Господу (см. [там же, [98], с. 118/ 119]). Риччи полагал, что «источником источника» вещей может быть только Бог, чью роль не может взять на себя Великий предел.

В письме, написанном в 1604 г. генералу ордена, Риччи пояснил, что если он цитирует китайские тексты, то вносит в них дополнительное толкование. Вот фрагмент, посвященный его интерпретациям понятия тайцзи: «Доктрина тай цзи нова и была создана пятьдесят лет назад. И для некоторых, если изучить вопрос внимательно, она противоречит древним мудрецам Китая, у которых была более точная идея Бога. В соответствии с тем, что они говорят, по моему мнению, это не более чем то, что на* ши философы называют первоматерпей, поскольку он (Великий предел) никоим образом не является реальным существованием; они говорят, что это не одна вещь и что одновременно он во всех вещах как их составляющая часть. Они говорят, что это не дух и что он наделен пониманием. И хотя некоторые люди говорят, что это есть причина вещей, они не имеют в виду под этим нечто субстанциональное или разумное; это причина, стоящая ближе к „причиненной причине‘‘ (reasoned reason), чем к „причине причиняющей“ (reasoning reason). Фактически не только их интерпретации разнятся, из–за чего они также делают много абсурдных заявлений. Соответпственно мы рассудили?что в этой книге (Тяньчжу шии) будет более предпочтительным повернуть это таким образом, чтобы это было в соответствии с идеей Бога?нежели чем нападать на то?что они говорят (курсив Жерне), так что мы не предстанем чрезмерно следующими китайским идеям, но интерпретирующими китайских авторов таким образом, что они следуют нашим идеям. И поскольку образованные люди, правящие Китаем, были крайне оскорблены, когда бы мы нападали на этот принцип (тайцзу), мы настойчивее старались поставить под вопрос их интерпретацию этого принципа, нежели чем сам принцип. И если в итоге они придут к пониманию, что тайцзи есть первичный субстанциальный принцип, разумный и бесконечный, мы должны согласиться, что это есть не что иное, как Бог» [Gernet 1985, с. 27]. Риччи весьма смело «подправил» историю китайской мысли — в реальности неоконфуцианская доктрина тайцзи была развита Чжоу Дуньи не за пятьдесят, а за пятьсот лет до прибытия иезуитов Китай.

Обращаясь к китайской традиции поклонения Небу и земле, Риччи разделил эти два понятия, заявив при этом, что «наш Небесный Господь (Тяньчжу) есть то же самое, что на китайском языке именуется Всевышним Владыкой {Шанди). Это не то же самое, что даосский Таинственный Владыка Яшмовый Император (Сюаньди Юйхуап), который был всего лишь монахом, жив–шим на горе Удан» [Ricci 1985, [103], с. 120/121]. Ссылаясь на древнекитайские классические тексты, Риччи пытался обосновать, что приписываемые Конфуцию слова из Чжун юн о «ритуалах поклонения Небу и земле для служения Верховному Владыке» не есть сокращенная цитата. Хотя китайские ученые полагают, что вслед за Шанди в конце фразы должно было стоять «и Владыке земли (Хоуту)», Риччи решился предстать ревностным почитателем буквы древних тексуов и сказал, что речь о поклонении двум владыкам тут идти просто не могла и никакого «сокращения» фразы со стороны Конфуция не было. Риччи вновь подчеркнул: «Исторический обзор древних книг показал, что Шанди и Тяньчжу отличаются лишь по имени» (там же, [108], с. 124/125). Отождествив Шанди и Тяньчжу?Риччи заложил основу для будугцего «спора об именах», длившегося почти столетне II завершившегося прямым запретом Ватикана на именование христианского Бога сочетанием Шанди. «Дилемма, связанная с использованием древнего термина Шанди, могла привести к простому уравнению христианства с конфуцианством или хуже — с народным даосизмом, где термин Шанди был взят у божества народных религий, тогда как использование понятия тяиь могло привести к неточности в отношении личностной природы Бога, чего миссионеры не могли потерпеть» (там же, предисл., с. 34). Рассматривал соотношение Шанди и Неба (тяиь), Риччи использовал в своей аргументации западную картину мира. Его «небо» предстало как физическая, «имеющая форму» сущность, округлая и состоящая из девяти уровней. Поскольку не имеющий формы Бог (Шанди) не может отождествляться с физическим небом, то, следовательно, земля под ногами еще менее заслуживает того, чтобы быть объектом религиозного поклонения. По мнению Риччи, отождествление Неба н земли с Богом встречается у образованных людей лишь как фигура речи, когда ссылка на творение заменяет упоминание о Творце.

Риччи активно полемизировал с неоконфуцианской космоло гией 11 доказывал, что Великий предел не может предшествовать Богу и порождать Его. Равным образом он отвергал идею объединения человека и мироздания посредством понятия о пневме–субстрате (ци), в который якобы превращается душа после смерти человека. Популярное неоконфуцианское учение о единстве человека и мироздания Риччи считал заимствованием «у секты идолопоклонников, распространившейся около пяти веков назад. Эта доктрина утверждает, что вся вселенная состоит из общей субстанции и что создатель вселенной един в продолжающемся теле (corpus continuum) с небом и землей, людьми и животными, деревьями и растениями, и четырьмя элементами; при этом каждый индивидуальный объект есть часть его тела. 11з этого единства субстанции они заключают о любви, которая должна объединять индивидуальные составляющие, и что человек должен стать как Бог, ??????? что он был сотворен как одно вместе с Богом. Эту философию мы решаемся опровергать, не только исходя из разума, но и из свидетельств их собственных древних философов, кому они обязаны всей философией, которую они имеют» [Ricci 1953?с. 95].[48]

В третьей главе Тяньчжу шии Риччи специально обратился к теме неуничтожимостн человеческой души и ее отличия от душ птиц и зверей. В китайском контексте необходимость проведения этого различия была обусловлена прежде всего задачами полемики с учением буддизма, а уже после этого с неоконфуцианскими воззрениями. Воображаемый китайский ученый сначала скептически заявляет западному собеседнику: «Если Вы говорите о рае (тяньтан) и аде (диюи) в следующей жизни то это буддизм, мы, конфуцианцы, не верим этому» [Ricci 1985, [128], с. 142/143] Западный ученый отвечает эмоциональной тирадой: «Чьи это слова? Буддизм запрещает убивать людей, и конфуцианство запрещает беззаконно убивать людей, значит ли это, что они суть одно и то же Феникс летает, летает и летучая мышь, значит ли это, что они суть одно и то же? Вещи могут обладать некоторыми совпадениями, но сильно различаться по сути. Религия Небесного Господа есть древняя религия, а Шакьямуни жил на Западе. Он наверняка мельком слышал об этом учении. Если кто–то желает распространять свое личное учение (сы дао), то если он не вставит в него три–четыре истинных слова, то кто ему поверит? Шакьямуни заимствовал понятия Тяньчжу?тяньтан и диюй для распространения своих личных еретических учений. Мы распространяем подлинное учение, так должны ли оставить эти наименования? До того как родился Шакьямуни, последователи религии Небесного Господа уже знали: следующие Пути–учению (сю дао) после этой жизни (хоугии) взойдут в рай, обретая беспредельную радость, избегнув ада и бесконечных мук. Поэтому известно, что человеческая душа (г^зинлин) живет вечно н никогда не исчезает» (там же, [139], с. 142/143). Таким образом, совпадения между лексиконом китайских христиан и буддистов были объяснены Риччи не понятийным заимствованием со стороны христиан, а бесстыдным присвоением буддистами фрагментов чужой доктрины.

Однако в реальности близость отдельных аспектов учений буддизма и католицизма привела миссионеров к терминологическому (но, естественно, не доктринальному) заимствованию у религии Шакьямуни. Нелишне напомнить, что нечто похожее происходило и на ранних стадиях культурной адаптации несторианства в VII–VIII вв. Д.Ланкашир и П.Ху Коу–чэнь заметили, что уже первые католические миссионеры обнаружили — не они одни обладают в Китае корпусом канонических писаний. У конфуцианцев. буддистов и даосов были свои «каноны» (цзгт) эти собрания текстов носили нормативный характер, на них ссылались для легитимизации собственных воззрений. Риччи также именовал христианские тексты цшн и опирался на них для обоснования своей позиции. «Принятая им техника была апологетической, ниспровергающей цзины буддистов н даосов и утверждающей Ценность тех фрагментов конфуцианских цзи нов которые явным образом теистичны в воззрениях» [там же, предисл., с. 33].

Памятуя о том, что Риччи был яростным оппонентом буддизма, крайне примечательным выглядит то обстоятельство, что «религия, которую Риччи и его коллеги более всего хотели отстранить от себя, дала нм наибольшие ресурсы из своего словаря» [там же, предисл., с. 35]. В буддистском лексиконе присутствовали не только Тяньчжу, но и использованные миссионерами понятия «рай», «ад» и «дьявол». Термин тяньтан (рай) изначально использовался буддистами как эквивалент санскритского devaloka — «дворцы бога». В буддистской космологии эти «терема» были расположены между землей и brahmaloka — «дворцами или небесами брахмы». Диюй (ад) представляет китайский буддистский эквивалент санскритского пагака и означает землю–тюрьму, которая в соответствии с буддистской традицией делилась на три главных отделения — центральное, второе и изолированное, каждое из которых делилось на горячий и холодный ад, смежный ад, ады гор и пустыни. Термин могуй, использованный христианами для обозначения дьявола, имел первым иероглифом китайский эквивалент санскритского тага — искусителя Будды. Для передачи христианского понятия «ангел» Риччи выбрал выражение тянъшань (санскр. deva), обозначающее брахму и богов вообще. Понятие «священный, святой» иезуитские миссионеры передавали знаком гиэп, в значении существительного обозначающим идеальную личность — мудреца. В христианском контексте противоположностью «святого» является «грешник», а противоположностью «священного» — «мирское». Эти идеи подразумевают существование священного — божественного и зависимости человеческой святости от отношений между человеком и этим божественным. В Китае, где акцент делался на моральном совершенствовании без ссылки на божество, противоположностью шэн было отсутствие присущих мудрецу нравственно–интеллектуальных качеств. Хотя этому есть параллели в христианстве, интеллектуальные и культурные достижения в общественной сфере там не были определяющими для священности и святости. Неудивительно, что слово «мудрец» (sage) стало распространенным переводом шэн, более подходящим, чем «святой или священный» (англ. saint, holy, sacred). Но из–за влияния христианства в современных словарях эти значения также приписываются иероглифу гиэп. Во второй части Тяньчжу шии Риччи ввел для обозначения святого термин шэншэпъ — «мудрец–и–духовный». Этот термин употреблен при описании императора Яо в Шу цзипе, где о нем говорится как о «мудреце и духовном». Последующие авторы использовали его для обозначения человека высшей добродетели, а ранние китайские католики брали его как эквивалент понятия «Святой Дух» (см. [там же, с. 35–38]).