Ориген. О началах (фрагменты)[139]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Ориген. О началах (фрагменты)[139]

© А. И. Иваненко, примечания, 2009.

I. Теология Оригена Кн. 1, гл. 1.0 Боге

5.<…>Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим. Даже если бы мы получили возможность знать или понимать что?либо о Боге, мы все равно должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем[140].<…>

Кн. 1, гл. 2. О Христе

1. Прежде всего, нам нужно знать, что во Христе природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий; а что — человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный Сын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотря по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так, Он называется Премудростью[141], как это мы встречаем в словах Соломона: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов» (Притч. 8,22,24–25). Называется Он и перворожденным, или как говорит апостол: «Рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15). И, однако, перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Наконец, апостол Павел говорит: «Христос Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1, 24).

2. Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем Его чем?то не субстанциальным, — будто мы, например, считаем Его не каким?либо разумным живым существом, но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчивыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим образом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально, то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках вроде той, не имеет ли самая ??????????, то есть субстанция (substantia) Сына чего?либо телесного; ведь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыслящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как именно премудрости? Бог Отец никогда, ни на один момент не мог конечно существовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что подобные предположения и нелепы и нечестивы, ибо в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же — при предположении Его способности, — что Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие?либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом. Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить. В этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения[142] — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предвидения.

Ввиду этих творений, которые были как бы предсказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих, или что то же — содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения.

3. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что Она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, чго Премудрость содержит в Себе начала и предначертание всей твари. Также должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости: Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа. Поэтому мне представляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»[143]: «Сей есть Слово, существо живое». Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышеннее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное определение, что Слово есть Бог. Он так говорит: «Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Ин. 1, 1–2). Но кто при этом приписывает начало Слову Божию, или Премудрости Божией, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерожденного Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отцом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена, или века, — словом, в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке.<…>

7. Но так как мы привели изречение Павла, что Сын есть сияние славы Божией и образ ипостаси (substantiae) Его, то посмотрим, какая же мысль должна вытекать из этого изречения. «Бог», по Иоанну, «есть свет» (1 Ин. 1, 5). Итак, единородный Сын есть сияние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него неотделимо наподобие того, как сияние происходит от света. Дело же света нужно понимать сообразно с вышеизложенными рассуждениями о том, в каком смысле Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он — истина, и жизнь, и воскресение. Итак, чрез сияние познается и чувствуется, что такое есть самый свет. Это сияние, которое для слабых и хрупких очей смертных представляется сравнительно мягким и постепенно подготовляет их к восприятию блеска самого света, удаляя от них все, что препятствует зрению, по слову Господа: «Вынь прежде бревно из твоего глаза» (Лк. 6,42). Это сияние делает их способными к восприятию славы света и становится как бы некоторым посредником между людьми и светом.

8. Но, по слову апостола, Он есть не только сияние Славы, но и отпечатленный образ сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistence) Его. Поэтому не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипостась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростью, один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом сущности и даже ипостаси Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности Божией, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе отображает все то, что желает открыть и прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле Спаситель есть образ сущности и ипостаси Бога, мы воспользуемся примером, который, правда, не вполне обозначает предмет, о каком идет речь, однако приложим для выяснения того положения, как Сын Божий, будучи образом Божиим, уничижил Себя и чрез самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества. Допустим, например, что сделаны две статуи. Одна громадна настолько, что занимает весь круг земли и не доступна ничьему наблюдению, а другая является точной копией первой, но не таких громадных размеров. Тогда люди, видя вторую статую, могут знать и о первой статуе, ибо меньшая статуя имеет те же очертания членов и лица, тот же вид и тот же материал, что и первая. Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указывая нам путь к познанию Его, делается образом сущности Его. Цель этого в том, чтобы мы, не способные видеть славу Божественного света, могли получить доступ к его созерцанию, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием. Конечно, грубое сравнение со статуями объясняет только то, как Сын Божий, вселившись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот почему Он и говорил Своим ученикам: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9), «Я и Отецодно» (Ин. 10, 30). В этом же смысле нужно понимать также и слова: «Отец во Мне, и Я в Отце» (Ин. 10, 38).

Кн. 1, гл. 3. О Святом Духе

1. Теперь следует вкратце рассмотреть учение о Святом Духе. Все каким бы то ни было образом признающие Промысл исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все. Все они признают Его родителем вселенной. Не одни мы проповедуем и о том, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам[144] это учение представляется довольно удивительным и невероятным, но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Божиим. Мы же убеждены, что учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Святым Духом[145], а именно посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и Сам Христос. Что же касается ипостаси Святого Духа, то относительно ее никто не мог иметь даже какого?либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа. Хотя, конечно, и о Боге Отце никто не в состоянии высказать (полной истины), но о Нем можно получить некоторое понятие через посредство видимых тварей и на основании того, что естественным путем познает человеческий ум, сверх того, это понятие можно подтвердить и Священным Писанием. Правда также и то, что и Сына никто не знает, кроме Отца, но, однако, человеческий разум из Священного Писания научается, как должно думать о Нем. Не только из Нового, но и из Ветхого Завета, именно чрез деяния святых, которые служат прообразами Христа, при посредстве этих деяний можно усмотреть или божественную природу Его, или человеческую природу, принятую Им.

2. Но о существовании Святого Духа учат нас многие Писания. Давид в 50–м псалме говорит: «Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50, 13). И в книге Даниила говорится: «В тебе Дух Святого Бога» (Дан. 4, 6). В Новом же Завете подобных свидетельств еще больше, из них мы знаем, что Святой Дух сошел на Христа, и что Господь, после воскресения, дунул на апостолов, говоря: «Примите Духа Святого» (Ин. 20, 22). Ангел говорит Марии: «Дух Святой найдет на Тебя» (Лк. 1, 35). Павел же говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3). По Деяниям апостольским Святой Дух давался в крещении чрез возложение рук апостольских (Деян. 8, 18). Из всех этих свидетельств мы делаем вывод, что существо Святого Духа обладает таким достоинством и властью, что и спасительное крещение может совершаться властью всех [Лиц] высочайшей Троицы [триады], то есть через совместное упоминание Отца, и Сына, и Святого Духа, и чрез соединение с нерожденным Богом Отцом и единородным Его Сыном также и имени Святого Духа. И кто не изумится величию. Святого Духа, когда услышит, что сказавший слово на Сына человеческого может надеяться на прощение, а изрекший хулу на Святого Духа не получит прощения ни в настоящем веке, ни в будущем (Мф. 12,32)? с…>

8. От этих свидетельств о единстве Отца, и Сына, и Святого Духа возвратимся теперь к тому, о чем мы, собственно, начали рассуждать. Бог Отец дает всем существам бытие, участие во Христе [Логосе], делает существа разумными. Отсюда следует, что эти существа достойны или похвалы, или наказания, так как они способны к добродетели и пороку. Поэтому существует также и благодать Святого Духа, дабы существа, которые не святы по природе, делались святыми через участие в этой благодати. Итак, существа имеют свое бытие от Бога Отца, разумность от Слова, святость же от Святого Духа. Причем к восприятию Христа как правды Божией делаются способными те существа, которые предварительно освятились через Святого Духа, да и те, которые уже удостоились достигнуть этой ступени [нравственного перерождения] чрез освящение Святого Духа, — все равно будут получать дар премудрости по силе и действию Святого Духа. Эту мысль и выражает апостол Павел, когда говорит, что некоторым дается слово премудрости, другим же — слово знания тем же Духом. Но при всем этом, указывая строгэ определенное различие даров, апостол относит все эти дары к источнику всего и говорит: «Действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 6). Вот почему и действие Отца, сообщающее всем существам бытие, оказывается особенно славным и величественным в том случае, когда каждый преуспевает и восходит на высшие ступени совершенства, посредством участия во Христе, как премудрости, знании и освящении. Действие Отца прославляется тогда, когда кто?нибудь очищается через участие в Святом Духе и по достоинству воспринимает благодать знания так, что достигает такого совершенства, при которых полученное им от Бога бытие становится вполне достойным Бога[146]. А Бог дает бытие для совершенства, чтобы оно было достойным Бога. Таким образом, и возможность вечного существования получит от Бога тот, кто осуществит волю Бога. Впрочем, чтобы совершилось это, чтобы сотворенные существа неразлучн<) предстояли пред Сущим, их непременно должна наставлять и научать Премудрость и возводить их к совершенству через утверждение Святым Духом и чрез постоянное освящение, при посредстве которого они и могут держаться одного только Бога. Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, возобновляемом на всех ступенях совершенства, мы, возможно, будем созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же нам удастся приблизиться к этой жизни, мы должны быть твердыми, чтобы не пресытиться этой жизнью. Напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, при условии все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем?нибудь и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от совершенства внезапно. Он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто?либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень. Он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.

II. Физика Оригена Кн. 2, гл. 3 2. О начале мира и причинах его

1. После этого нам остается исследовать, был ли иной мир прежде ныне существующего мира. Если и был, то был ли он тем же самым или несколько отличался от него, или был ниже его, или же вовсе не было мира, но было нечто подобное нашему представлению о будущем конце, когда царство будет предано Богу и Отцу? Такой же конец имел мир предыдущий, но разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира[147]. Необходимо также исследовать возможность исправления для грешников после [конца] этого мира. Речь идет о суровом и полном страдания исправлении посредством научения, при помощи которого грешники постигнут истину по примеру тех, которые в нашей жизни предались подвигам и, очистившись умом, уже здесь получили способность к постижению божественной мудрости. И не наступит ли опять всеобщая кончина после этого. Не появится ли опять новый мир[148] для исправления и усовершения нуждающихся, который будет подобным настоящему, лучшим или гораздо худшим? И каков бы ни был этот последующий мир, как долго он будет существовать? И настанет ли когда?нибудь такое время, когда вовсе не будет мира. Или, может быть, было и такое время, когда вовсе не было мира? Или же — и было, и будет еще много миров? И бывает ли так, что один мир выходит во всем похожим на другой до безразличия.<…>

Кн. 2, гл. 9 3. О мире и о движениях разумных тварей

1. Теперь возвратимся к рассуждению о начале твари, каким бы ни созерцал это начало ум Творца — Бога. Должно думать, что в этом начале Бог сотворил определенное число разумных, или духовных, тварей (которые мы наименовали выше умами), сколько, по Его предвидению, могло быть достаточно. Ведь, не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе — непознаваемо[149]. И Писание говорит, что Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21), поэтому справедливо применять к разумным существам количественные характеристики. Их столько, сколько может распределить, управлять и содержать божественный Промысл. Сообразно с этим нужно приложить меру и к материи, которая сотворена Богом в таком количестве, какое могло быть достаточно для украшения мира. Итак, вот что было сотворено Богом в начале, то есть прежде всего. Мы думаем, что на это указывает то начало, которое таинственно вводит Моисей, когда говорит: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Ведь здесь говорится не о тверди и не о суше, но о том небе и земле, от которых заимствовали свои названия эти видимые небо и земля.

2. Разумные существа в начале были сотворены из ничего, то есть прежде не существовали, а (потом) начали существовать, поэтому они получили по необходимости изменчивое бытие, ибо добродетель не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога. Все же, что дано, может быть отнято и прекратится. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной воле. Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло. Ибо известно, что зло есть недостаток добра. Отсюда вытекает, что в какой мере кто?нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром, вовлекался в противоположное добру, то есть зло. Отсюда Творец получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, т. е. разумных тварей, — тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине. А что именно мы называем различным и разнообразным, это мы сейчас укажем.<…>

Кн. 3, гл. 6 5. О Конце света

2. Хотя в конце, по обетованию, Бог будет всем и во всем, однако не должно думать на этом основании, что этого конца достигнут животные, скоты или звери. В противном случае нужно было бы признать, что Бог будет присутствовать также и в животных, скотах и зверях. Точно так же дело обстоит с деревьями и камнями, иначе нужно было бы сказать, что Бог будет присутствовать и в них. Не должно также думать, что этого конца достигнет какой?нибудь порок. Иначе пришлось бы сказать, что когда Бог будет во всем, то он будет и в каком?нибудь сосуде зла. Правда, мы говорим, что теперь Бог тоже присутствует везде и во всем, так как ничто не может быть свободным от Бога. Но Он присутствует не так, чтобы составлять все в том, в чем присутствует. Поэтому нужно более тщательно рассмотреть, в чем именно будет состоять совершенное блаженство и конец всех вещей, когда Бог не только будет во всем, но и будет составлять все во всем. Итак, исследуем, что такое это «все», которым Бог будет во всем?<…>

6. В это состояние вся эта наша телесная субстанция будет приведена тогда, когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем. Но это произойдет не внезапно, а постепенно в течение бесконечных и неисчислимых веков. Очищение и исправление будет совершаться постепенно и в отдельности для каждого существа. Одни будут идти впереди и будут стремиться к высшим степеням скорее, другие будут следовать в ближайшем расстоянии, а иные далеко позади. Таким образом, через многие и бесчисленные ряды воссоединяющихся с Богом из состояния вражды дойдет [очередь] до последнего врага, именуемого смертью, и он также истребится, чтобы уже не быть врагом. Когда же все разумные души будут восстановлены в такое состояние, тогда и природа этого нашего тела будет возведена во славу тела духовного. Мы видим, что разумные твари, которые жили в бесславии, не иные существа, чем твари, за свои заслуги призванные к блаженству. Те же самые существа, которые прежде были грешными, впоследствии, обратившись и воссоединившись с Богом, призываются к блаженству. Точно так же нужно думать и о природе телесной. Тело, каким мы будем пользоваться в нетлении, в силе и в славе будет не иное, чем то, каким мы пользуемся теперь, в уничижении, в тлении и в немощи; но то же самое тело, освободившись от немощей, в каких оно существует теперь, изменится в состояние славы и сделается духовным. То, что было сосудом бесславия, по очищении станет сосудом чести и жилищем блаженства. В таком состоянии тело останется уже всегда неизменно, по воле Творца. Достоверность этого подтверждается изречением апостола: «…жилище имеем нерукотворное, вечное на небесах» (2 Кор. 5, 1). Церковная вера не признает, вслед за некоторыми греческими философами, что помимо четырех элементов, из которых состоит тело, существует еще пятый элемент[150]. Ведь на основании Священного Писания никто не может составить даже какого?нибудь предположения об этом. Равным образом и самое исследование вещей не дозволяет признать его, тем более что апостол ясно определяет, что воскресшим из мертвых не даются какие?нибудь новые тела, но они получают те самые тела, какие они имели при жизни, [только] преобразованные из худших в лучшие. Он говорит: «…сеется тело душевное, восстает тело духовное: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в немощи, восстает в силе; сеется в уничижении, восстает в славе» (1 Кор. 15, 42–44). Известно, что у человека есть некоторое совершенствование: сначала он бывает душевным человеком и не разумеет того, что от духа Божиего, а потом, путем учения, доходит до того, что делается духовным и судит обо всем, его же самого не судит никто[151]. Точно так же должно мыслить о состоянии тела. Теперь тело служит душе и потому называется душевным. Но когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с Ним, тогда это же самое тело будет служить духу и, благодаря некоторому усовершенствованию, достигнет духовного состояния и качества, поскольку телесная природа легко принимает то качество, какого пожелает Бог или потребуют обстоятельства.<…>

9. Итак, в совершении и восстановлении всего дело будет происходить таким образом. Постепенно преуспевая и восходя, [святые] сначала достигнут той земли и того знания, какое на ней, чтобы здесь приготовиться к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить. При этом после помощников и правителей царство примет сам Христос Господь, царь всего, то есть после научения святыми силами Христос Сам будет наставлять тех, которые могут воспринять Его как Премудрость. Он будет царствовать над ними до тех пор, когда они сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них все во всем. Тогда и телесная природа примет то высшее состояние, к которому уже ничего нельзя прибавить. Доселе мы рассуждали о сущности телесной природы или духовного тела. Мы предоставляем воле читателя выбрать то, что он признает лучшим. Мы же на этом закончим третью книгу.<…>

III. Ангелология Оригена Кн. 1, гл. 7

4. Далее необходимо рассмотреть вопрос, одушевлены ли светила вместе с сотворением тел или же Бог вложил в них души после того, как были сотворены тела их. Я предполагаю, что дух вложен извне, но это предположение нужно еще доказать из Священного Писания, потому что на основании свидетельств Писания оно утверждается во всяком случае с большею трудностью, чем с помощью одних только догадок. А посредством догадок это положение можно доказать следующим образом. Если человеческая душа не сотворена вместе с телами, но вселена извне, то тем более это нужно сказать о душах живых существ, называемых небесными. Что же касается людей, то разве можно думать, что вместе с телом образована, например, душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт. 25, 22). Разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Святого Духа? Я разумею Иоанна Крестителя, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Марии достиг ушей Елизаветы, матери его (Як. 1,41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен был Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иер. 1, 5). Конечно, не без суда и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа, так же как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: «Неужели неправда у Бога? Никак!» (Рим. 9, 14). Или: «Неужели есть лицеприятие у Бога?» (ср. Рим. 2, 11). Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом.

Итак, все, что разум и авторитет Писания показывают относительно людей, должно также думать и о небесных [светилах].

5. Но посмотрим, нельзя ли найти в Священном Писании свидетельства собственно о самых небесных существах. Такое свидетельство дает апостол Павел: «Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её; в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 20–21). Какой же, спрашиваю я, суете покорилась тварь, какая тварь, и почему не добровольно, и в какой надежде? И каким образом сама тварь освободится от рабства тлению? В другом месте тот же апостол говорит: «Тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19). Еще: не только мы, но и «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 22). Итак, нужно еще исследовать, что это за стенание и что за страдания разумеются здесь? Но прежде посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь.

Я думаю, что эта суета не что иное, как тела, ибо, хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему и Соломон всякую телесную природу называет как бы тягостною в некотором роде и задерживающею силу духов, он говорит: «Суета сует, сказал Екклезиаст. Суета сует — все суета, с…>Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все суета и томление духа» (Екк. 1,2; 14). Этой суете и покорена тварь, в том числе и имеющая в своей власти величайшее и высшее начальство в этом мире, т. е. солнце, луна и звезды. Эти светила покорены суете, они облечены телами и назначены светить человеческому роду. «Тварь покорилась суете не добровольно» (Рим. 8, 20). В самом деле, тварь не по своей воле приняла служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее. Ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, невольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божиих, они освободятся от рабства тлению и суете. Восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея любовь к тем, кому она служит, и соболезнует с терпением, ожидая обещанного. Смотри же теперь, нельзя ли применить к этим существам следующее восклицание Павла: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1, 23). Я думаю, что подобным образом могло бы сказать и солнце: «Желание имею разрешиться и быть со Христом, ибо это много лучше». Но Павел прибавляет еще: «А оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп. 1, 24). И солнце может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне, и о звездах.<…>

V. Этика Оригена Кн. 3, гл. 4 1. О человеческих искушениях

1. Теперь необходимо сказать о человеческих искушениях, рождающихся иногда от плоти и крови, которая, говорят, враждебна Богу. После изложения учения о тех искушениях, которые мы испытываем от начальств и властей, и правителей тьмы века сего, и от небесных духов непотребства, а также от злых духов и нечистых демонов, мы скажем и о том, справедливо ли мнение некоторых, будто у каждого человека — по две души. В этом вопросе уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души и тела и жизненного духа, еще что?нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу? Некоторые обыкновенно ставят следующие вопросы.

Во–первых, не следует ли признать в нас две души: одну — божественную и небесную, другую же — низшую?

Во–вторых, склоняемся ли мы ко злу, приятному для тела, по факту соединения с телами? А тела, как известно, по своей природе совершенно неодушевленны, потому что материальное тело оживляется нами, то есть душами, и оно противоположно и враждебно духу.

В–третьих, наша душа, как думали некоторые греки, едина по сущности, но состоит из многих частей, и одна часть ее называется разумной, другая неразумной, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти — похоти и гнева?

Итак, относительно души некоторые имеют эти три вышеизложенных мнения. Впрочем, мнение греческих философов относительно трех частей души не подтверждается авторитетом божественного Писания. Для остальных же двух мнений в божественных Писаниях можно найти некоторые места, по–видимому, применимые к ним.

3.<…>Для души лучше следовать духу в том случае, если дух победил плоть. Но, возможно, для души иногда полезнее быть во власти плоти, ибо не будучи, как говорят, ни горячею, ни холодною, она нескоро и с трудом может найти обращение. Если же душа прилепляется к плоти, то насыщенная и исполненная теми несчастьями и как бы утомленная тяжелейшим бременем невоздержанности и похоти, она легче и скорее может когда?нибудь обратиться от материальных нечистот к небесному желанию и духовной красоте. Апостол говорит, что дух воюет против плоти, а плоть — против духа, для того чтобы мы делали не то, что хотим. В последних словах указано то, что находится вне воли духа и вне воли плоти.

Иными словами, можно сказать, что для человека лучше быть или в добродетели, или в пороке, нежели ни в том, ни в другом. Душа, которая еще не обратилась к духу и все еще продолжает помышлять о плотском, не находится ни в добром, ни в явно злом состоянии. Такая душа подобна душе животного. Для нее лучше, насколько это возможно, прилепиться к духу и сделаться духовной. Если же это невозможно, то для нее полезнее даже следовать плотскому пороку, чем находиться в состоянии неразумного животного.

Мы рассуждали об этом, желая рассмотреть различные мнения. При этом мы отступили в сторону больше, нежели хотели, дабы не показалось, что нам неизвестны те сомнения, какие возбуждают обыкновенно люди, спрашивающие, есть ли в нас, кроме этой небесной и разумной души, еще другая душа, по природе враждебная той и называемая или плотью, или мудрованием плоти, или душой плоти.

4. Теперь посмотрим, что обыкновенно отвечают на это[152] защитники той мысли, что в нас одна душа, спасение или погибель которой, смотря по ее действиям, приписывается собственно ей. И посмотрим, какие душевные страдания мы испытываем, когда душа наша разрывается на части, когда в сердцах наших происходит какая?нибудь борьба мыслей, и какие представляются нам вероятия, которые склоняют нас то к тому, то к другому, и то обличают нас, то одобряют. Нет никакого преувеличения в том, если мы называем плохим тот ум, который имеет суждение различное, противоречивое и несогласное с самим собой. Между тем так именно бывает у всех людей, когда им приходится рассуждать о неизвестном предмете или и посоветовать, что правильнее или полезнее избрать.

Итак, нет ничего удивительного, если две вероятности, взаимно противоречащие и внушающие противоположное, влекут дух в разные стороны. Например, если размышление побуждает кого?нибудь к вере и страху Божиему, то нельзя сказать, что плоть враждует против духа. Нет, но дух влечется к различному, пока истина неизвестна. Точно так же, когда тело склоняет к похоти, лучшее же намерение противится этим побуждениям, то не должно думать, что какая?то особая жизнь борется с другой жизнью, но — телесная природа, исполненная семенной влаги, жаждет опорожнить член через истечение. Ведь нельзя думать, что какая?то противная сила или жизнь другой души возбуждает в нас жажду и заставляет пить, или производит голод и побуждает есть. Но как пища и питье требуются и извергаются благодаря естественным движениям тела, точно так же и влага природного семени, собравшаяся в течение известного времени в своем месте, стремится извергнуться и выйти. И это до такой степени не зависит от действия какого?нибудь иного возбуждения, что иногда совершается даже само собой. Слова же о том, что плоть борется с духом, означают, что потребность плоти отвлекает человека от вещей духовных. Действительно, отвлеченные телесной нуждой, мы не имеем возможности заниматься вещами божественными и вечными. С другой стороны, душа, занимающаяся божественным и духовным, противится плоти, потому что не дозволяет ей изнеживаться в удовольствиях и плавать в наслаждениях, по природе приятных для тела. Так же они понимают и изречение: «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8, 7). По их толкованию, эти слова не означают, что тело действительно имеет душу или собственную мудрость. Как мы обыкновенно говорим, что земля жаждет и хочет пить воду, употребляя слово «хотеть» не в собственном, а в переносном смысле, точно так же нужно понимать и мудрование плоти или изречение о том, что «плоть желает противкиго духу». Обыкновенно они прибавляют еще изречение: «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне из земли» (Быт. 4,10). То, что вопиет к Богу, не есть в собственном смысле пролитая кровь, но в переносном смысле говорится, что кровь вопиет до тех пор, пока еще требуется наказание пролившему кровь.

Слова же апостола: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 23) нужно разуметь так: кто хочет заниматься словом Божиим, того телесные нужды и потребности, присущие телу в качестве некоторого закона, отрывают и затрудняют, дабы, занимаясь этой премудростью, он не мог с полным вниманием созерцать божественные тайны.

5. Но между делами плоти указаны также и ереси, зависть, споры и прочее. Это указание они понимают так, что душа, вследствие подчинения телесным страстям, делается плотью и заимствует это название от того, к чему оказывает больше усердия и расположения.

Они дополняют свое исследование еще таким вопросом: кого можно назвать создателем этого злого чувства, называемого чувством плоти, ибо не должно веровать ни в какого иного творца души и плоти, кроме Бога? И если мы скажем, что благой Бог в самом создании Своем сотворил нечто, враждебное Себе, то это окажется нелепостью. Ведь если написано, что «плотские помышления суть вражда против Бога», и это мудрование мы называем сотворенным от самого создания, то нужно будет сказать, что Сам Бог сотворил некоторую природу, враждебную Себе, которая не может подчиниться Ему и Его закону, если только мы признаем душевным то мудрование, о котором говорится это. Но если принять это мнение, то чем же мы будем отличаться от тех, которые признают, что души сотворены различными по природе и по природе должны или погибнуть, или спастись? Такое учение нравится, конечно, одним только еретикам, которые сочиняют эти выдумки, не умея разумно и благочестиво доказать правду Божию. По мере возможности мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше.