Св. Григорий Нисский. Против Аполлинария (фрагменты)[1059]

Св. Григорий Нисский. Против Аполлинария (фрагменты)[1059]

2. Итак, исследуем, что произрастило нам учение Аполлинария сирийца.<…>А чтобы сказанное не показалось злословием, мы предложим одно из распространенных его слов, надписание которого таково: «Доказательство божественного бытия во плоти (????????) по подобию человека». Кто тщательно раскроет смысл надписания, тот, может быть, не будет иметь нужды в самом сочинении для обличения нелепости его учения. «Доказательство, — говорит, — божественного бытия во плоти по подобию человека». Хорошо в обличение этого нового изобретения имен предложить божественные слова. Писание говорит: «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14).<…>А он говорит, что не Бог явился во плоти или, что то же, не Слово стало плотью<…>но выдумывает для Слова какое?то божественное бытие во плоти, не знаю, что означая этим речением, — превращение Божества, из простого и несложного своего естества изменившегося в плотяную вещественность, или допуская, что Божеская сущность пребывает сама в себе, объявляет другое какое?то божественное бытие во плоти, среднее между человеческим и божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, но как бы причастно тому и другому, с…>Но Богом оно быть не может, ибо Божество просто по естеству и несложно; а что не имеет простоты, тому, конечно, равным образом чужда и божественность. Опять не есть также оно и человек; ибо тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком, а к тому, в ком не разумеются соединенными вместе та и другое, как может быть применено название человека? Ибо говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из этих [частей] саму по себе, а соединие их обоих и есть и называется: человек.

4.<…>Он продолжает речь, говоря, что у неверных и еретиков распространено мнение, что Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку; такое мнение под видом веры вводится еретиками, которые говорят, что Христос чрез рождение от жены и чрез страдания стал божественным (??????) человеком. Какие известны ему еретики, которые называют Христа божественным человеком, про то пусть знает он сам и его ученики; мы же, живши во многих местах и тщательно беседовавши как с общниками [нашего] учения, так и с несогласными касательно вопросов о Слове, еще не слыхали никого, кто бы произнес такое выражение о тайне, что Христос был божественным человеком.<…>Или пусть укажет, кто сказал, что не Бог явился во плоти, но Христос стал божественным человеком, тогда и сочинение его как не напрасно написанное мы примем; или, пока не отыскивается такая болезнь, все признают, что напрасно ввязываться в борьбу с тем, чего нет.

6. Но перейдем к следующему в его сочинении. Опять буду говорить его словами, вкратце излагая содержание их. Говорит, что «именовать Христа божественным человеком противно апостольскому учению; чуждо и [определениям] соборов, и что начало такому превратному умствованию положили Павел и Фотин и Маркелл». Потом по примеру сильных борцов, как бы ближе схватившись со своим собеседником и нашедши настоящего виновника сего речения, говорит так: «Как называешь человеком от земли того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небеси и который назван Сыном человеческим»?<…>

7. «Он есть Бог, — говорит, — по Духу бывшему во плоти, а человек по плоти воспринятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашею плотью? Откуда же воспринят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба, известно нам от повествующего о родословии его, Моисея? Ибо Бог, «взяв персть от земли, создал человека» (Быт. 2, 7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «Тайна во плоти явилась»; это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотию по единению».<…>«Но не бездушна, — говорит, — плоть; ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума». О крайнее неразумие! Облекает Бога не бездушною плотью. Итак, спросим: если Бог–Слово воспринял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть, и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас обще с бессловесными.<…>Итак, говорящий, что воспринятое [Словом] есть человек, и признавая его одушевленным, что иное сделал как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, [как это видно] из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказав, что «мудрование плотское — вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8, 7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» никто не отделит от действия мышления; а что помышлять тоже, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противоборствующий и пленяющий (Рим. 7,23) как может быть чужд действия разумения?<…>

8. Следующее же за сим в сочинении [Аполлинария] содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого [предмета]. Ибо если кто способность разумения станет считать отдельною, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть кто?нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию [о них], вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное [существо].

9. <…>Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность, он упоминает о некоторых определениях соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что «Господь явился как Бог с неба, также о символе провозглашенном в Никее, представляя изречение его буквально высказанное таким образом: «С небеси сшедшего и воплотившегося и вочеловечшегося». И этими словами, как бы подготовив то, что намерен высказать… так буквально говорит: «А вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком с небеси».<…>

11.<…>Совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «каков, — говорит, — небесный, таковы же и небесные» (1 Кор. 15, 48), так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком. Ибо как особенности перстного усматриваются во всех, кои произошли от него, так необходимо, по изречению апостола, чтобы «искушенный по всяческим» нашей жизни, «по подобию кроме греха» (Евр. 4, 15) [ум же не есть грех], имел свойства всего нашего естества. Таким образом, апостольское слово, что мы таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет признано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что соделался как мы, соделать нас как Он.<…>

21. Поелику смерть вошла в мир ослушанием [первого] человека, то изгоняется она послушанием второго человека (Рим. 5,12–19). Посему [Господь] бывает послушным «даже до смерти» (Флп. 2, 8), чтоб уврачевать послушанием преступление преслушания, а воскресением из мертвых уничтожить вошедшую преслушанием смерть, ибо воскресение человека от смерти есть уничтожение смерти.<…>

22. [Аполлинарий говорит:] «Не иной соединился с иным, то есть совершенный Бог с совершенным человеком».<… >«Он, — говорит, — по духу есть Бог, обладающий славою Божией, по телу же человек, носивший бесславный образ человеческий». Назвал Бога, назвал и человека, но всякому известно, что значение сих наименований не одно и то же, но что особый смысл имеет слово Божество и особый: человечество. Ибо Бог есть всегда тожественная причина всех благ, которая всегда была и никогда не престанет быть; человек же в некоторых отношениях имеет сродство с естеством бессловесных, подобно им живет при помощи плоти и ощущением, но, отделяясь от бессловесных прибавлением ума, в сем имеет особенность естества; ибо никто, определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств.<…>Итак, одно и то же, — обозначать ли естество посредством имени, или посредством особенности, принадлежащей естеству; ибо кто скажет: человек, укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека.<…>

23. «Но по телу, — говорит, — был человек, носивший бесславный образ человеческий».<…>«Не был, — говорит, — односущен с человеком по владычественной части его». Но кто отнимает владычественную часть у человека, которая и есть ум, тот в остальном видит скота; скот же не человек.<…>

31. «Они смущаются, — говорит он, — смущением неверующих». Это нас он поносит, называя смущающимися и неверующими беспрекословно внимающих евангельскому гласу, который вещает: «Если возможно, да минует Меня чаша сия; но не Моя воля, но Твоя да будет» (Мф. 26, 30; Лк. 32, 42). К этим словам он прибавляет свои такого рода: «И не понимают они, — говорит, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». Кто придумал бы сказать подобное? Говорю не о ком?либо из них, дознанных еретиков, но думаю, что и сам отец нечестия и лжи не выдумает для богохульства чеголибо более ужасного сравнительно с тем, что сказано. Понимает ли этот сочинитель, что он говорит? Бог, нисшедший с неба, отвергает собственное изволение Божества и не хочет идти на дело, которого [Оно] хочет. Итак, воли Отца и Сына разделились. Как же у Обоих воля будет общею? Как при различии изволения будет открываться тождество их естества? Ибо совершенно необходимо, чтобы хотение было сообразно с естеством, как негде говорит Господь: «Не может древо добро плоды злые творить, ни древо злое плоды добрые творить» (Мф. 7, 18). А плод естества есть произволение, так что у благого естества произволение благое, а у злого — злое. Посему если у Отца и Сына плод воли различен, то по необходимости признают, что и естество Обоих различно. К чему же он восстает на Ария? Почему не присоединяется к Евномию, который, разделяя естество Отца и Сына, рассекает вместе с естеством и хотение и этим преимущественно доказывает различие их существа, отсекая вместе с тем у Сына, как у низшего пред высшим, самое понятие Божественности.

32. Сказанное им повторим опять: «Они не помнят, — говорит он, — что здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси». О каком изволении говорит сочинитель? Очевидно, о том, исполнения которого не хочет Господь, говоря Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Понимает ли Аполлинарий, в какое противоречие впадает его речь? Приближается страдание, и пока еще не приступил предатель со множеством [народа], в то время и происходит это моление. Кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь одинаковую с человеческою. И какой же Он Бог, когда в Себе не имеет ничего доброго, но нуждается в высшей помощи? Далее, как Божество осуждает собственное изволение? Добро или зло было то, чего Он хотел? Если добро, в таком случае зачем не приводится к концу то, чего Он желал? А если зло, то какое у Божества общение со злом? Но, как сказал я, [сочинитель] не понимает, что его речь впадает в противоречие. Ибо если изречение: «не Моя воля, но Твоя да будет» принадлежит Единородному Богу, то эта речь, по некоему противореча, вращается сама в себе и не имеет никакой твердости. Потому что не желающий исполнения своей воли желает, конечно, того самого, чтобы не исполнилось то, чего желает. К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу? Очевидно, [моление] превратится в противоречие желаемому и слушающий такую молитву должен будет прийти в затруднение по отношению к тому и другому [смыслу молитвы]. Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося. Исполнить волю молящегося? Но Он молится, чтобы не было того, чего желает. Не исполнить желаемого? Но молящийся желает, чтобы было ему то, чего он не желает; так что как ни принять моление, оно не будет иметь определенного смысла, противореча самому себе и само себя разрушая. Для таких затруднений, представляемых речению, может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит: «Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26,41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поелику иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое, а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого различия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына. А эта воля состоит в том, что Он «всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити» (1 Тим. 2, 4), что могло исполниться не иначе как чрез попрание смерти, которая была преградою для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние [страха], Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение [нашим] немощам заверяя действительность Своего человеческого естества.<…>

35. Он говорит, что мы признаем два лица: Бога и воспринятого Богом человека, а он думает и говорит иначе: называет его соделавшимся плотию (??????????) и не отличным от бестелесного, но одним и тем же по подобию нашей жизни во плоти. Опять представляет нам несостоятельные рассуждения в защиту своих бредней. Плотяный его Бог, естественно, не может быть простым, потому что плоть никто не может представить простою, а что не просто, то не может не быть сложным; он же говорит, что [Божество] едино так же, как един каждый из нас, состоящий по его словам из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы знакомимся с новым видом счисления, узнавши, что разделенное на три различного рода части составляет единицу.<…>

38. Но перейдем к дальнейшему его умозаключению. «Если, — говорит, — с Богом, Который есть ум, был во Христе и человеческий ум».<…>Вот первое положение! А мы противопоставляем сказанному вот что: кто из святых определял Божество как ум? Из каких Писаний мы знаем, что Божество есть то же, что ум, чтобы признать за истину сказанное им, что человек во Христе не имел ума, а Бог бывает умом для лишенного ума? Следовало бы вполне выписать это оскорбительное умозаключение, но боюсь, чтобы читатели не почли нас за каких?нибудь насмешников.<…>«Если, — говорит, — с Богом, Который есть ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения в Нем не совершается. Если же не совершается дело воплощения в самодвижимом и никем не принуждаемом уме, то это дело, которое есть разрешение греха, совершается в движимой другим и приводимой в действие Божественным умом плоти; участвует же в сем разрешении самодвижный наш ум в той мере, в какой соединяет себя со Христом».<…>«Если, — говорит, — один приобретает чтонибудь более другого, то это делается чрез упражнение; а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, [в Нем] нет и ума человеческого».<…>

39. «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти».<…>«Ибо, — говорит, — если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два.<…>

40. Он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу и плоти: ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема<…>«Следовательно, — говорит, — спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением: нужен же [для него] ум неизменяемый, который бы подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе».<…>

41. Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что правильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее [оную начало]; а воля есть не что иное, как некий ум и расположение к чему?либо. Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, участвует в чистой добродетели, то что же тогда будет [в нем] добровольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает нетерпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удалено от худых действий, то правильность действования будет делом необходимости, а не свободной воли; а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему. Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произвола, конечно, не заслуживает и похвалы.<…>