9 Церковно–общественная работа. Разрыв с славянофилами. Национальный и еврейский вопрос.
9 Церковно–общественная работа. Разрыв с славянофилами. Национальный и еврейский вопрос.
В краткой автобиографии, написанной Соловьевым в 1887 году, мы читаем: «В марте 1881 года произнес перед многочисленной публикой речь против смертной казни. Вскоре после этого оставил службу в Министерстве, а затем и профессорскую деятельность и сосредоточил свои занятия на религиозных вопросах, преимущественно на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством».
1881 год — поворотный пункт в жизни Соловьева. Он бросает философию и отдается общественной деятельности, публицистике и полемике; наступает период борьбы, пропаганды и проповеди. Соловьев отходит от славянофильства и даже от православия; на время превращается в страстного апологета католичества. Его бывшие друзья становятся его злейшими врагами. После разрыва с Аксаковым он переходит в лагерь позитивистов–западников, идеология которых в основе своей ему совершенно чужда. Так, «двух станов не боец, а только гость случайный», он живет в полном духовном одиночестве; одним он кажется безобидным чудаком, другим — опасным смутьяном; его боятся, им восхищаются, но всем он чужой.
Церковно–общественная деятельность Соловьева открывается рядом статей в «Руси» Аксакова. В первой из них («О духовной власти в России», 1881 г.) автор беспощадно обличает грехи русской церкви. «Явное бессилие духовной власти, — пишет он, — отсутствие у нее общепризнанного нравственного авторитета и общественного значения, безмолвное подчинение ее светским властям, отчуждение духовенства от остального народа, и в самом духовенстве раздвоение между черным, начальствующим, и белым, подчиненным, деспотизм высшего над низшим, религиозное невежество и беспомощность православного народа, дающая простор бесчисленным сектантам, равнодушие или же вражда к христианству в образованном обществе — вот всем известное положение русской церкви». Между тем церковь Христова свята и непорочна, и православие хранит неискаженную догматическую истину христианства. Как же объяснить то, что «русский народ в своей совокупности духовно парализован»? Соловьев во всем винит русскую иерархию: она изменила действенному началу любви, сама стала предметом разделения и вражды, утвердив свою власть на принуждении и насилии. Было время, когда духовенство в России представляло высшее нравственное начало и государство свободно подчинялось его авторитету. Но вот, при царе Алексее Михайловиче произошел раскол, вызванный тем, что патриарх Никон впал в заблуждение латинства и признал духовную власть саму по себе как принцип и цель. Он внес в русскую иерархию католический дух, и церковь стала соперничать с государством. Иерархия, потянувшись за приманкою земной власти, схватилась за меч: воздвиглись плахи и костры. «Великие святители Православной церкви вообще не славились гонениями на еретиков. Такими гонениями издавна славилось папство, и тут опять несомненно, чьи предания были усвоены русской иерархией со времен Никона».
Но отделившись от всенародного тела, иерархия скоро потеряла и вещественную силу и пошла в услужение к светской власти. «Сначала при Никоне она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и, нако–зеп. принуждена была надеть государственный мундир». Духовная власть уклонилась от своего общественного призвания: все социалъные реформы (освобождение крестьян, отмена смертной казни, смягчение уголовных законов) были произведены без ее участия. Церковь застыла в своей верности преданию. Но не все предания истинны. «Если всякое предание свято, — пишет Соловьев, — тогда поклонимся и папе римскому, который твердо держится своего антихристова предания». Статья заканчивается призывом к русской иерархии: она должна отказаться от внешней полицейской власти, отменить духовную цензуру и принудительные законы о раскольниках, сектантах и иноверцах. Тогда государство свободно станет в нравственную зависимость от церкви. Автор хочет сказать: тогда в России будет осуществлена истинная теократия.
Во второй статье, «О расколе в русском народе и обществе» (1882—1883), взгляд Соловьева на раскол меняется: он начинает понимать, что раскол — «тяжкая и сложная болезнь народного духа» и что его нельзя объяснить одними грехами духовной власти. Раскол есть измена кафоли–чности церкви: в нем вселенская божественная истина отрицается в пользу местного человеческого предания. Староверие, потерявшее важнейшие условия церковной жизни — иерархию и таинства, — является протестантизмом местного предания. Основной принцип русского староверия тот же, что западного протестантства: личное мнение против вселенского определения церкви, частное против целого. «Самый глубокий корень этой великой нравственной болезни, — заявляет Соловьев, — заключается в самоутверждении человеческого начала в христианской церкви». Несовершенство иерархии не отнимает от церкви ее благодатных даров. «Божественное служение иерархии, т. е. сообщение Божией благодати в таинствах, само по себе неизменно и независимо от дел человеческих».
Переходя к «образованному сектантству», автор показывает несостоятельность редстокизма, нравственного сектантства (толстовства) и спиритизма. Он впервые выступает против Толстого; это — начало долгой и упорной борьбы, продлившейся до самой смерти Соловьева. В осуждении спиритизма как основы настоящей религии он подводит итоги своим юношеским опытам и увлечениям. «Обман спиритизма, — пишет он, — не в том, что он утверждает реальное общение двух миров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравственные условия для такого общения, основывая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте». Статья кончается торжественным исповеданием вселенской церкви — «свободного всеединства». От века раздается слово Божие: да будет свет! — и человечество должно к божественному «да будет» прибавить от себя «воля Твоя». «Это свободное согласие человеческой воли на волю Божию и есть основание той новой земли, которой мы по обетованию Его чаем, в ней же правда живет».
Первые две статьи Соловьева в «Руси» свидетельствуют о резком повороте в его идеях: философ превращается в историка, погружается в изучение прошлого русской церкви, в исследование причин раскола. Восприняв от славянофилов и Достоевского мысль о православной русской теократии, он с высоты этого идеала обозревает действительность русской церкви и сурово ее обличает. И прежде всего русский раскол представляется ему вопиющим противоречием самой сущности церкви — ее вселен–скости. Сначала он довольствуется привычным в славянофильских кругах объяснением этой «болезни русского духа»: во всем виновата иерархия, потянувшаяся за мечом государственным и надевшая «государственный мундир». Как ни резка эта характеристика современного состояния русской церкви, она, по существу, не прибавляет ничего нового к обличениям Ю. Самарина и самого редактора «Руси» Ив. Аксакова. Последний писал еще в 1868 году: «В России не свободна только русская совесть… Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный — слово — ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божий, охраняющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, эти стражи нашего русского душе–спасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести». И в другой статье: «Церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою?то колоссальною канцелярией, прилагающей, с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью, порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова… Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свободы, — в его спасительном веянии нуждается русская церковь!»
Соловьев вполне разделяет этот взгляд Ив. Аксакова и пытается объяснить подчинение церкви государству… латинскими новшествами Никона! Объяснение неудачное и исторически неверное. Впрочем, сам автор спешит оговориться, что стремление к мирскому могуществу характерно для католичества, а совсем не для православия. Но как могла ему прийти в голову такая невероятная мысль? Не была ли вызвана ошибка Соловьева тем, что в своих рассуждениях он шел не от исторических фактов к теории, а от теории к фактам? И тут снова сказывается влияние Достоевского. Если православная церковь еще не осуществила теократического идеала, то этого нельзя объяснить ничем другим, как заразой ложной теократии, т. е. католичества. Никогда, ни раньше, ни позже, Соловьев не отзывался с такой враждебностью о Римской церкви, как в статье «О духовной власти в. России». «Антихристово предание» папы римского заставляет вспомнить «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского. Эти несправедливые и страшные слова он произносил накануне своего выступления в роли апологета католичества!
С. М. Соловьев отмечает, что «миросозерцание философа развивалось катастрофически, с резкими и болезненными переломами». Такой перелом — внезапный и в глубине своей иррациональный — произошел с ним в 1883 г.
Попытка объяснить раскол «латинствующим» властолюбием Никона была явно несостоятельна, и во второй статье Соловьев пересматривает вопрос о русском расколе. Эта статья — одно из самых замечательных произведений русской богословской мысли. Ив. Аксаков восторженно писал о ней в «Руси»: «Еще никогда в нашей литературе вопрос о расколе, и преимущественно расколе старообрядческом и его отношении к церкви, не был поставлен так верно и правильно, и на той высоте созерцания, откуда обнимаются взором все его стороны и широко раздвигаются облегающие этот вопрос, так тесно внизу горизонты времени и места». Статья была проникнута глубоким церковным сознанием и пламенной любовью к православной «вселенской» церкви. Ничто в ней не предвещало приближения «катастрофы». И вот в том же (1883) году появляется «Великий спор и христианская политика» [50]. Соловьев приходит к католической ориентации и разрывает с Ив. Аксаковым. Это сочинение, презрительно названное Катковым «детским лепетом», является первым в России опытом богословского и исторического изучения «великого спора» между Востоком и Западом. Автор видит в разделении церквей не просто распрю за власть и борьбу за неприкосновенность догматов: он рассматривает это явление во всей его духовной и культурно–исторической сложности. Как ни спорны многие взгляды и выводы Соловьева, ему принадлежит заслуга единственно правильной постановки вопроса, инициатива растущего на наших глазах экуменического движения. Перерабатывая идеи, уже знакомые нам по предыдущим его сочинениям (особенно по «Чтениям о Богоче–ловечестве»), автор определяет характер восточной культуры как подчинение человека божественному началу, а западной — как самодеятельность человека. Восток выработал идеал теократии, теософии и теургии, Запад — эллинский идеал чистой философии и чистого искусства. Веря и поклоняясь человеческому началу, Запад искал совершенного человека и обоготворил Кесаря. Восток пришел к потребности воплощения совершенного Бога в самом человеке. «И ложный человеко–бог Запада — Кесарь, и мифические богочеловеки Востока одинаково призывали истинного Богочеловека».
По сравнению с «Чтениями о Богочеловечестве», эта новая концепция Соловьева более заострена и антитетична. Раньше он говорил о развитии божественного начала на Востоке и человеческого на Западе; теперь он противопоставляет богочелове–чество человекобожеству. Духовная история человечества не представляется ему больше в виде самостоятельного развития тезиса и антитезиса, долженствующих наконец встретиться в синтезе. Это — параллельный процесс последовательных и все более полных взаимопроникновений Бога и человека.
Таким видоизменением достигается полное единство плана мировой истории.
Богочеловечество есть не только конечная цель развития, но и самый закон этого развития. Оно присутствует во всех явлениях религиозной жизни человечества, как их энтелехия. Пред нами снова несомненное влияние Достоевского, его гениальной мысли о «встрече Человекобога с Богочеловеком, Аполлона Бельведерского с Христом». Но вывод Соловьева совершенно иной: встреча этих двух идей не есть столкновение истины и лжи, а путь к осуществлению полноты Богочеловечества. «Христианство, — пишет он, — есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке… В Христе находят свою полноту и удовлетворение исторический Восток, верящий и поклоняющийся совершенному Божеству, но не могущий осуществить Его, только ищущий Его, и исторический Запад, верящий и поклоняющийся совершенному человеку, но с отчаянием находящий его под конец только в обезумевшем от самовластия Кесаре». Тут проходит линия, отделяющая Соловьева от Достоевского: последний видел в западном самоутверждении человека антихристово начало и отдавал половину христианского мира под начало Великого Инквизитора; первый верил в человека и самоутверждение его признавал законным путем к Богу. Достоевский, несмотря на свое всечеловечество, в антропологии своей был пессимистом, Соловьев в своем богословии всегда оставался гуманистом.
Явлением Христа открывается новый мир, в котором не должно быть ни восточной, ни западной культуры, а только одно истинное человечество или церковь. Задача ее в сочетании божественного и человеческого начала. Она осуществляется постепенно в истории церкви, наталкиваясь на бесчисленные препятствия. «С первых времен христианства и доныне богочеловек является для мира камнем преткновения и соблазна». Все многочисленные и разнообразные толпы еретиков (гностики, Арий, Несторий, Евтихий, иконоборцы) сходятся между собой в отрицании действительного Богочеловека. Истолкование всех восточных ересей, как реакции древнего восточного принципа бесчеловечного Бога, и сведение христологических лжеучений к исконному монофизитству Востока логически вытекают из общей концепции Соловьева, но исторически ничем не оправданы. Халкидонский догмат, являющийся высочайшей вершиной восточного богословия, представляется автору единоличным творением римского папы Льва Великого, арианство, охватившее весь западный мир, чисто восточной ересью и т. д. Знакомство Соловьева с историей церкви было довольно поверхностно. Ради стройности своих схем он легко жертвует фактами; как всякому теоретику, действительность часто кажется ему слишком сложной и противоречивой, и он с ней не церемонится.
Антихристианское начало, побежденное в теории учением церкви, не было побеждено в практике жизнью сынов церкви. В Византии, рядом с Христовой Церковью существовало полуязыческое общество и государство. Христиане уходили в пустыню: монашество, признавшее в аскетизме высшую и безусловную цель жизни, не вместило полноты христианской истины. «Светское общество Византии страдало практическим несторианством, а монашество страдало практическим монофизитством. И те и другие возвращались к древней восточной идее бесчеловечного Бога. Под знаменем этой идеи выступает магометанство. Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это есть и историческое оправдание мусульманства… Восточные христиане потеряли то, в чем не были христианами — независимость политической и общественной жизни».
Взгляды Соловьева на Византию и Ислам — чистое «умозрение». У него была столь же субъективная и неоправданная вражда к Византии, как у Достоевского к католичеству. Происхождение мусульманства из «греха» восточного христианства — эффектная, но совершенно фантастическая гипотеза. «Деятельный Запад» создал великое монашество, а «созерцательный Восток», по словам самого же Соловьева, первый пытался осуществить теократический идеал. Соловьев правильно чувствовал противоположность восточной и западной культуры, но объяснял ее чисто теоретически, не касаясь глубины этой труднейшей проблемы.
Сурово осудив Восток, автор обращается к «грехам Запада». «Неподвижности» первого противостоит «суетность» второго. Церковь не есть только святыня, как полагал Восток, она также есть власть и свобода. «Божественное начало церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Для истинного строения царства Божия одинаково необходимы церковная святыня, церковная власть и церковная свобода». Человечество может воспринять их только при условии «нравственного акта самоотречения лиц и народов». Равновесие богочеловечества, заложенное в церкви, было нарушено Западом, сначала во имя власти (папизм), потом во имя свободы (протестантство). «Если Восток всецело отдался охранению священных начатков царства Божия, то Рим прежде всего поставил заботу о средствах к достижению царства Божия на земле». Организуя единство духовной власти, Рим забыл, что вершина церкви есть свобода духовной жизни.
И тут Соловьев довольно неожиданно заявляет, что принцип, который последовательно проводится им для объяснения разделения церквей («деятельность» Запада и «созерцательность» Востока), «главного» не объясняет. «Но главная беда, — пишет он, — была не в том, что христианский Восток был слишком созерцателен, а Запад слишком практичен, а в том, что у них обоих было недостаточно христианской любви».
Это новое объяснение зачеркивает все предыдущие. Из плана культурно–исторического и богословского проблема переносится в план нравственный. Если «главная беда» в недостатке любви, то с этой «главной беды» и надо было начинать. Где глубокие ее истоки? Почему до IX века Восток и Запад «находились постоянно в положительном взаимодействии», почему «с IX века положение решительно изменяется»?
Сложным обходным путем Соловьев приближается к основному положению Хомякова: разделение церквей объясняется не догматическими расхождениями, а исключительно причиной нравственной; Хомяков всю вину разделения возлагал на Запад: католическая церковь, введя новшества в догматы, совершила акт нравственного братоубийства по отношению к Востоку. Соловьев распределяет вину между Востоком и Западом. Обращаясь к истории русской церкви, автор отмечает, что Россия вместе с православием получила из Византии и «византизм», т. е. вместе с вселенским преданием и местное. И тогда возник вопрос: почему греческое местное предание предпочтительнее русского? Так появляется в России старая русская вера, восстающая против реформ Никона. Русский раскол был естественным плодом и законным возмездием византизма.
Взгляд Соловьева на русское старове–рие непрерывно меняется: в статье «О духовной власти в России» он объяснял его происхождение «латинскими» новшествами Никона; в статье «О расколе в русском народе и обществе» — реакцией местного предания на вселенское предание православной церкви, в «Великом споре» он считает его детищем «местного греческого предания», которое вводил Никон, «по вере грек». Эти колебания объясняются уже указанной нами особенностью творчества Соловьева. Его построения априорны; сначала создается теория и начертывается схема, потом по графам и рубрикам распределяется исторический материал. Поэтому, выхваченные из разных композиций, те же факты выглядят по–разному: они иначе показаны, иначе освещены.
Приступая к шестой статье («Папство и папизм»), автор не скрывает от себя трудностей своей задачи. «Какая непроглядная мгла, какая сила вековых предрассудков и обманов, незабытых обид, незакрывших–ся ран, страстей застывших и неодолимых! Где найти такое заклинание, чтобы исчезли перед нами эти злобные призраки, чтобы эти непогребенные мертвецы сошли в могилу?» Сущность «Великого спора» сводится к вопросу: имеет ли церковь практическую задачу в мире, для исполнения которой необходимо объединение всех церковных христианских сил под властью центрального церковного авторитета? На этот вопрос Римская церковь ответила утвердительно: она признала единство и нераздельность духовной власти, ее верховенство по отношению к власти государственной и безусловную обязательность церковного авторитета для каждого человека; она выставила требование троякого подчинения: церковного, политического и личного. И это требование — справедливо: церковь лолжна действовать и бороться в мире, поэтому необходим авторитет, порядок, дисциплина. Но после разделения церквей папство в путях своих уклонилось от христианского идеала. Нужно отличать истинное папство от его искажения, или «папизма». В политической истории папизма Соловьев отмечает три момента: смешение духовного служения с мирским владычеством; старание достигнуть этого владычества интригой и вооруженной силой; после неудачи этих стараний унижение папства и впадение его в руки светской власти. Грех папизма в насильственном проведении теократической идеи, в превращении церкви в государство. История преподает нам три урока: разделение церквей показало, что Церковь насильственно объединяема быть не может; торжество светской власти во всем христианском мире показало, что Церковь насильственно над миром господствовать не может; и, наконец, протестантство показало, что человек насильно спасен быть не может.
В заключительной (седьмой) статье («Общее основание для соединения церквей») Соловьев признает первой задачей христианской политики восстановление церковного единства. Это не значит, однако, что православный Восток должен быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в церковь Латинскую и христианство потеряло бы свое значение в человеческой истории. Воссоединение это возможно, ибо основное единство Вселенской Церкви, состоящее в богочеловеческом союзе людей с Христом — через апостольское преемство, догматы и таинства, нисколько не нарушено видимым разделением церковных обществ. «Итак, прежде всего должно признать, что как мы, восточные, так и западные, при всех разногласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно членами единой нераздельной Церкви Христовой… Каждая из двух Церквей уже есть Вселенская Церковь, но не в отдельности своей от другой, а в единстве с нею». Причина общего неуспеха христианского дела (дела созидания христианской культуры) лежит в антихристианском разделении Востока и Запада. И когда произойдет соединение католичества с православием, то за ним последует и воссоединение с Церковью протестантства: протестантское начало свободы займет высокое место в совершении Церкви, ибо совершение Церкви есть свободная теократия.
Мысли Соловьева, выраженные в этой статье, определили собой все дальнейшее направление его «христианской политики»; теперь они кажутся нам бесспорными и даже несколько элементарными. Но в восьмидесятые годы, когда чувство мистического единства Вселенской Церкви было почти утрачено, когда православные называли католиков еретиками, а католики православных — схизматиками, когда велась озлобленная схоластическая полемика между представителями двух церквей, — выступление Соловьева с призывом к справедливости и братской любви было великим нравственным подвигом. Признанием особой «духовной идеи» православия и невозможности обращения Востока в латинство Соловьев подготовил новое понимание церковного воссоединения, которое впоследствии было усвоено Римом и резко изменило его «латинствующую» политику.
Перелом, происшедший в мировоззрении Соловьева, сказывается особенно в двух пунктах: в отношении к русскому православию и в оценке католичества. Автор «Великого спора» уже не думает, что русское православие хранит в себе всю истину христианства; он отрицает за ним характер вселенскости и видит в нем преобладание греческого местного предания и русской старой веры. С другой стороны, отделяя папство от папизма, он утверждает, что католичество заблуждалось только в средствах, но не в целях. Соловьев становится убежденным апологетом великой католической идеи, горячим защитником принципов единства власти, авторитета и дисциплины. Чем был вызван такой внезапный перелом? Как сотрудник славянофильской «Руси», друг Достоевского и Ив. Аксакова, мог столь неожиданно принять истину католичества? Логическое развитие заветной идеи Соловьева о всеединстве, юношеская мечта о синтезе божественного и человеческого начала в Богочеловечестве, жажда скорого осуществления Царства Божия на земле в форме свободной теократии — все это подготовляло перелом. И все же наступление перелома не может быть объяснено этими причинами. Кн. Евгений Трубецкой рассказывает, что у Соловьева был вещий сон, страшно его поразивший. Ему приснилось, что папский нунций благословляет его на дело воссоединения церквей. Этот сон впоследствии точно осуществился. Сам Соловьев в полушутливой форме пишет А. Ки–рееву о мистической причине своей новой церковной ориентации. Соединение церквей должно быть не механическим, а внутренним, химическим. «Кой?что по части такой химии можем и мы сделать с Божией помощью. Мне еще с 1875 года разные голоса и во сне и на яву твердят: занимайся химией, занимайся химией — я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело».
Историю разрыва между Соловьевым и Ив. Аксаковым можно проследить по их переписке 1883 г. и по статьям Аксакова в «Руси» 1884 г. Первые три статьи «Великого спора» Соловьева были напечатаны в «Руси» без всяких редакционных замечаний, хотя, пишет Аксаков, «мало симпатии внушал нам подчас его диалектический метод, переносимый в самые недра чисто мистических, не поддающихся анализу истин». «Когда дело дошло до четвертой статьи, т. е. до взаимных отношений Рима и Византии, и уже явно обнаружилось несчастное тяготение автора к папству… мы отказали в помещении этой статьи и упорствовали в своем отказе долее пяти месяцев». Наконец 14 ноября статья была напечатана со следующим примечанием автора: «Эта статья сокращена и переделана из другой более обширной статьи о разделении церквей, которая не была напечатана». Аксаков в «откровенном» письме возражал Соловьеву; тот ему отвечал: «Во всяком случае вопрос о примирении великого спора не должен быть причиной малого спора между нами». Но новую идею свою он защищал страстно. «Мне кажется, — пишет Соловьев Аксакову, — вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своей души желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят, как отцеубийца, если когда?нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима».
После долгих колебаний Аксаков согласился напечатать остальные четыре главы «Великого спора», сопроводив их более или менее резкими оговорками, полемическими заметками протоиерея Иванцова–Платонова, возражением Киреева и другими статьями в том же духе. Особенно пострадала шестая статья Соловьева «Папство и папизм»; из нее были выпущены все святоотеческие и соборные свидетельства в пользу Рима, но зато она была снабжена двадцатью пятью критическими замечаниями прот. А. М. Иванцова–Платонова. В приложении к книге «История и будущность теократии» Соловьев поместил свои подробные возражения на эту критику. Раздраженный таким бесцеремонным отношением редакции, он резко пишет Аксакову: «Вы упрекаете меня в увлечениях. Дело в предмете увлечения. Я своих увлечений не стыжусь. Да я же Вас и предупреждал год тому назад». Он требует, чтобы заключительная статья «Великого спора» была непременно помещена в «Руси». «Обо мне распространился решительный слух, — пишет он, — что я перешел в латинство. Я бы не считал постыдным сделать это по убеждению, но именно мои убеждения не допускают ничего подобного… Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому оно для нас нравственно–обязательно. Ни о какой внешней унии, вытекающей из компромисса интересов, здесь нет речи». Он потому и просит о напечатании последней статьи, что в ней выражено решительное осуждение всем бывшим доныне униям. «Желая этой статьей освободить себя от обвинения в одностороннем латинстве, я тем самым желаю снять и с Вас обвинение в напечатании моих статей. При указанном заключении в них не будет ничего для Вас предосудительного, ничего противоположного славянофильским принципам».
Это свидетельство поразительно: Соловьев убежден, что в своей защите католичества и проповеди единой вселенской церкви он остается верен принципам славянофильства. Расхождение с Аксаковым кажется ему простым недоразумением, а обвинение в увлечении латинством — клеветой. Он не может понять, что его «вселенская» точка зрения еще недоступна современникам, что историческое разделение церквей не может быть сразу же преодолено актом личного вхождения в единое мистическое тело Церкви. Он просто отказывается от выбора между католичеством и православием, отрицает историческую действительность и ставит себя в небывалое доселе положение — первого и единственного члена вселенской церкви. Необычайно религиозное дерзновение этого замысла, необычайна трагичность этого т^овного одиночества. Соловьев верит, что вероисповедные перегородки до неба не доходят, и он считает их несуществующими. Но он живет еще на земле, и ему прихолится постоянно на них наталкиваться, разбивать о них голову. Позиция его между католическим и православным миром кажется двусмысленной и соблазнительной. Он принадлежит и тому и другому, но принадлежит лишь в теории. На практике он вне этих миров, он выше их, и его не понимают ни католики, ни православные; «слишком ранний предтеча слишком медленной весны».
В 1884 году на статью Соловьева «О народности и народных делах России» Ив. Аксаков отвечает резкой отповедью в «Руси» («Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, высказавшихся в статьях В. С. Соловьева») [51]. Он признает искренность автора, но «искренность эта человека отвлеченного и диалектика, которому дороже всего диалектический вывод и мало заботы до его мучительных для жизни результатов, для которого fiat logica et pereat mundus». Соловьев призывает русский народ к национальному самоотречению; во всех его умствованиях отсутствует любовь к ближайшим своим братьям. Аксаков с негодованием восклицает: «Лжет, нагло лжет, или совсем бездушен тот, кто предъявляет притязание перескочить прямо во «всемирное братство» через голову своих ближайших братьев, — семьи или народа, или же служить всему человечеству, не исполнив долга службы во всем его объеме своим ближайшим ближним», — и заканчивает: «Похвально для русского желать воссоединения церквей, но для правильного суждения об этом необходимо предварительно теснейшее воссоединение с духом собственного народа. Г. Соловьев не обще–человек, а потому напоминаем ему мнение Хомякова: «Истинное знание дается только жизни, не отделяющей себя от народа».
Аксаков писал в пылу гнева, и его упреки Соловьеву не вполне справедливы, но он правильно почувствовал слабые места противника — диалектический и теоретический характер его построений и отсутствие внутренней органической связи с народной русской стихией. Соловьев не был укоренен в русской жизни; ему была чужда крепость и цельность славянофилов. Менее всего он был человеком «почвенным», связанным с укладом и строем старого помещичьи–крестьянского быта. В своем мироощущении он бьш «без роду и племени», бездомным скитальцем, несколько абстрактным «всечеловеком». Оторванность от быта, от органических стихий мира придают его образу призрачность, бесплотность и невесомость. Он не внедряется в жизнь, а скользит по ней как тень. Он — «не от мира сего».
Статья Аксакова рассеяла последние иллюзии Соловьева. Нельзя было продолжать говорить о «верности славянофильским принципам». Налицо было не досадное недоразумение, а глубокий разрыв. Соловьев резко полемизирует с Аксаковым, стараясь, однако, не превращать идейное расхождение в личную ссору. В последнем письме к нему (апрель 1884 г.) он пишет: «Как в прошлом году я не желал, чтобы «Великий спор» породил маленькую ссору между нами, так и теперь не желаю, чтобы народные дела России дурно повлияли на наши личные отношения. Я сердился на Вас несколько времени за чересчур сердитый тон Вашей первой статьи и за некоторые совершенно несправедливые замечания Ваши. Но, кажется, ни Вы, ни я вечно сердиться не можем».
Аксаков принял протянутую руку и не менее великодушно ответил Соловьеву. «То, что Вы не сердитесь, — писал он, — облегчает мою душу. Я не без душевной боли и нападал на Вас. Напасть же, и напасть резко, я почитал своим долгом, ибо проповедовать России национальное самоотречение, когда мы от него именно страдаем, это от духа лестча. До свиданья, надеюсь. Когда начнется летний сезон, милости просим к нам на дачу».
На этом переписка между ними прекратилась: примирение осталось чисто внешним, порванную духовную связь возобновить им не удалось.
* * *
Полемика Соловьева с славянофилами по национальному вопросу продолжалась более восьми лет [52]. Сначала сдержанная и корректная, она становилась постепенно все более резкой и ожесточенной. Соловьев проявил себя блестящим, остроумным и смелым публицистом. В русской литературе рядом с ним можно поставить одного Герцена, но и тот уступает ему в силе диалектики, выразительности формулировок и логической ясности мыслей. У Соловьева — темперамент бойца, страстная убежденность, нравственный пафос, праведный гнев. Борьба его вдохновляет: он наносит жестокие удары и как будто любуется их силой и меткостью. Его холодная беспощадность и непогрешимая ловкость производят иногда тягостное впечатление. Он действует во имя христианской любви, но в нем есть какое?то нездоровое упоение разрушением. К тому же славянофилы, которых он уничтожает, — его родные братья: он сам вышел из их лагеря, идеологически тесно с ними связан, продолжает начатое ими дело.
Соловьев противополагает положительную силу народности отрицательной силе национализма. Национализм ставит выше всего исключительный интерес одного народа. От такого патриотизма избавила нас кровь Христова, пролитая иудейскими патриотами во имя своего национального интереса. «Аще оставим Его так, вси уверуют в Него, и приидут Римляне и возьмут место и язык наш…» Если руководиться только политикой интереса, тогда допустимо всякое злодейство: Англия морит голодом ирландцев, давит индусов, отравляет опиумом китайцев. Лучше отказаться от патриотизма, чем от совести. Народность есть не высшая идея, а природная историческая сила, которая сама должна служить высшей идее. С христианской точки зрения следует ценить народность не саму по себе, а только в связи с вселенской христианской истиной. Поэтому Россия должна отречься от своего национального эгоизма и признать себя частью вселенского целого. Самоотречение не есть самоубийство, напротив, — это нравственный подвиг, высшее проявление духовной силы.
«Под русской народностью, — пишет Соловьев, — я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие, — народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и по обязанности».
Поздние славянофилы извратили вселенскую идею своих предшественников; так называемое «русское направление» выступило во имя русских начал и поставило национальный элемент выше религии. Православие превратилось в атрибут народности.
Впоследствии, в пылу полемики, Соловьев перестает различать два момента в развитии славянофильства. Все славянофилы, Ив. Киреевский и Хомяков, Аксаковы и Данилевский, Страхов и Катков, сливаются пред ним в одну массу, в одного врага, которого надо сокрушить. Он пишет, что славянофильство уже совершило свой круг: выросло, отцвело и принесло плод. Дурные качества этого плода доказывают, что дело славянофилов никуда не годилось. Катков «разъяснил недоразумение» этой школы. В нем она нашла свою Немезиду: он освободил религию народности от всяких идеальных прикрас и объявил народ предметом веры во имя его силы. Эта сила представлена государством, а поэтому правительство есть живое личное слово обожествленного народа.
«Поклонение своему народу, — продолжает Соловьев, — как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, — вот три фазы нашего национализма».
В 1891 году Соловьев подводит итоги борьбы: враг окончательно уничтожен. •Славянофильство, — пишет он, — в насто–жшее время не есть реальная величина; никакой «наличности» оно не имеет… Славянофильство умерло, и этот факт не изменится, если разложение называть развитием».
В письме к А. Н. Аксакову он заявляет, что ему было суждено нанести этому учению последний удар — coup de gr?ce.
Но и в минуту торжества над врагом ненависть победителя не смягчается. Несправедливой суровостью дышит его отходная славянофильству: «Грех славянофильства не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что ово недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания. Оно забыло, что величие обязывает; провозгласило народ Мессией, а он стал действовать как Варавва. Оказалось, что глубочайшей основой славянофильства была не христианская идея, а зоологический патриотизм».
Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства; благодаря его полемике их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены. Прав он был и в том, что и в раннем славянофильстве подметил противоречивое смешение христианского универсализма с национальной гордостью. Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив. Киреевского и Астафьева. Он осуждал все дело славянофилов на основании политики Каткова и Победоносцева и не хотел видеть громадного значения этой школы в истории русского сознания.
* * *
В curriculum vitae 1887 года Соловьев пишет, что после оставления профессорской деятельности он сосредоточил свои занятия «на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства с иудейством». Первое его соприкосновение с еврейским миром происходит в 1881 году: он задумывает статью об иудействе и знакомится с «талмудским юношей» Файвелем Бенциловичем Гецом, который снабжает его книгами по еврейскому вопросу. Дружба Соловьева с Гецом продолжается до самой смерти философа. Уже в первом письме к нему Соловьев выражает свою глубокую симпатию к еврейскому народу. «Я в последнее время имел случай убедиться, — пишет он, — что в действующей русской интеллигенции самый честный элемент есть все?таки еврейский». В связи с работой над теократией он принимается за изучение древнееврейского языка и берет уроки у Геца; три года читает Библию и Талмуд. Бывало, рассказывает Гец [53], «придет Вл. С. ко мне часов в десять вечера и останется до двух часов ночи и позже… Главное, он интересовался объяснениями и толкованиями талмудических и раввинских комментаторов. Потом взялся за изучение Талмуда. Прочел у меня трактаты «Абот», «Абода–зара», «Иома», «Сукку»; читал также немецкие книги о талмудической письменности, занимался еврейской историей и литературой». Плодом этих занятий явилась «История ветхозаветной теократии», составляющая первый том «Истории и будущности теократии».
Теократическая концепция Соловьева связана с изучением истории «боговластия» Ветхого Завета. Самая идея теократии — чисто иудаистическая; заблуждение философа заключалось в том, что он переносил ее в историю христианской церкви и пытался подчинить «царство благодати» порядку «царства подзаконного».
В 1884 году появляется большая статья Соловьева «Еврейство и христианский вопрос». «Еврейский вопрос есть вопрос христианский», — заявляет автор. Иудеи всегда относились к христианам, согласно предписаниям своей веры, по–иудейски; христиане же доселе не научились относиться к иудейству по–христиански. В еврейском вопросе христианский мир обнаруживал доныне или ревность не по разуму, или бессильный индифферентизм. И то и другое отношение чуждо христианского духа. Автор признает только религиозное разрешение еврейского вопроса. «Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собой и иудейство, и полнота иудейства есть христианство». Чтобы понять евреев, надо ответить на три вопроса: 1) почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме израилевом? 2) почему большая часть Израиля не признала своего Мессию? и 3) почему наиболее крепкие в религиозном отношении части еврейства вдвинуты в Россию и Польшу?
В национальном характере еврейского народа автор отмечает три главные черты. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, затем крайним развитием самосознания и самодеятельности и, наконец, крайним материализмом. В иудейской религии начало божественное и начало человеческое пребывают нераздельно, но и неслиянно. «Наша религия, — пишет Соловьев, — начинается личным отношением между Богом и человеком в древнем завете Авраама и Моисея и утверждается теснейшим личным соединением Бога и человека в новом завете Иисуса Христа». Эти два завета суть две ступени одной и той же богочеловеческой религии. Еврейский материализм следует понимать в религиозном смысле: иудейская мысль не отделяла дух от его конкретного выражения: она видела в природе не диавола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочелове–ческого духа. Идея святой телесности стоит в центре религиозной жизни Израиля. Вот почему Бог открылся как личность и воплотился именно среди израильского народа; вот почему еврейство есть избранный народ Божий.
По мнению Соловьева, искажение национального характера евреев объясняется перевесом человеческих особенностей над религиозным элементом: национальное самочувствие превращается тогда в национальный эгоизм, а материализм становится корыстолюбием.
«Окончательная цель для христиан и для иудеев одна и та же — вселенская теократия, осуществление божественного закона в мире человеческом. Но в христианстве нам открылся сверх того и путь к этой цели, и этот путь есть крест. Вот этого?то крестного пути и не сумело понять тогдашнее иудейство». Крест Христов требовал от иудейского народа двойного подвига: отречения от своего национального эгоизма и временного отказа от земного благополучия. Если для иудеев идея креста, налагаемого на человека, являлась уже большим соблазном, то крест, поднятый самим Богом, стал для них соблазном соблазнов. Доказать им, что они ошибаются, можно только фактически, осуществляя на деле христианскую идею. Вот почему еврейский вопрос есть вопрос христианский.
В заключение автор впервые набрасывает свой план будущего теократического строя. Полнота его требует равномерного развития трех орудий Божественного правления — священства, царства и пророчества. Ветхозаветная теократия вознесла пророческое служение в ущерб двум другим; западное христианство утвердило преимущественно священство; на долю Византии выпало одностороннее развитие царства. Но эти три начала, разъединенные в наше время, бессильны осуществить в полноте христианскую идею. «Можно было бы отчаяться в судьбах христианства, — пишет Соловьев, — если бы в запасе всемирной истории не хранились еще свежие силы — силы славянских народов». Он верит, что теократическое царство явится соединением всемирного священства (папства) с русским царством. Посредницей этого соединения будет Польша, ибо «весь смысл и вся сила польского народа в том, что среди славянства, перед лицом Востока, она носит и представляет католичество». И автор пророчествует:«Наступит день, и исцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада. Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут и истинные пророки из среды всех народов и будут свидетели царю и священнику. Тогда прославится вера Христова, тогда обратится народ Израилев».
В теократическом царстве евреям будет принадлежать экономическая, материальная область. «Как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества, так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет».
Статья о еврействе — одна из самых замечательных работ Соловьева. Он был первым русским мыслителем, смело заявившим, что «еврейский вопрос есть христианский вопрос». После выступления Соловьева «идеологический антисемитизм» стал более невозможным. Он сорвал с него все маски и показал его антихристианский, звериный характер. На чем бы ни строилась в дальнейшем «христианская политика», она не может не считаться с идеями Соловьева: совершенный им акт мужества и справедливости изменил что?то внутри христианского мира.
* * *
Еврейству и его истории посвящен ряд других статей Соловьева: «Новозаветный Израиль» (1885), «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии г Германии» (1886), «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891), «Когда жили еврейские пророки?» (1896).
Данный текст является ознакомительным фрагментом.