Глава 5. Церковь и философы

Глава 5. Церковь и философы

Главная сила западной средневековой цивилизации, по крайней мере, в ее идеальной форме, состоит в ее объединении под эгидой Церкви. Именно Церковь сохранила образование и науку в «темные века». Церковь продолжала поддерживать и основывать школы и университеты; службе в Церкви образованные люди посвящали свою ученость. Философия стала «служанкой богословия»; благодаря поощрению философии, Церковь смогла развить свое собственное богословие и сохранять свои позиции в интеллектуальной жизни.

Этого единства в Византии не было. Там традиции светского образования никогда не умирали. Скорее государство, чем Церковь отвечало за обеспечение благоприятных условий для образования и основало замечательный университет в Константинополе. Наиболее выдающиеся философы и ученые были в основном мирянами или людьми, которые приняли сан через много лет после окончания своего образования. Многие даже из самых известных богословов оставались мирянами до конца жизни. В отличие от Запада, в Византии юристами обычно бывали миряне, действовавшие в светских судах. Сфера канонического права на Востоке была намного уже; даже канонисты редко бывали из клириков. Это неизбежно вело к определенной подозрительности в кругах духовенства к светскому образованию и философии, к страху, что эти светские философы могут соблазниться своим восхищением пред античной мыслью, выйти за рамки православия и повести за собой невинных учеников. Церковная организация как институт никогда не осуждала эрудицию и не отрицала пользу учености. Общественное мнение в Византии питало глубокое уважение к образованию и достижениям человеческой мысли, и было очень много служителей Церкви, которые сами были высоко культурны, — потому религиозный обскурантизм никогда не мог победить. Великий мистик XIV в. Николай Кавасила, мирянин, во всеуслышание заявлял, что священник, который получил светское образование, стоит намного выше того, который этого образования не получил. [164] Даже св. Григорий Палама, теоретик мистицизма, который считал, что истинно верующий человек должен оставить в стороне свое светское образование, признавал благо своей аристотелевской выучки, которая давала ему возможность ясно мыслить. При этом он высказывал опасения, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести неосторожного ученика к преувеличению силы интеллекта; сам он был рад, что не соблазнился погружением в платонизм, потому что эта философия столь привлекательна, что часто совращает неопытного человека в язычество.[165]

Тем не менее, всегда были византийцы, которые подозрительно относились к светскому образованию, включая мирян, таких как автор произведения «Филопатрис» X в., считающий платонизм в высшей степени опасным, или грубый солдафон Кекавмен в начале XI в., который полагал, что знание Библии и элементарное обучение логике — это все, что нужно мальчику.[166] В конце XI в. знаменитый ученый Михаил Пселл столкнулся с подобными же трудностями, и его ученик Иоанн Итал был изгнан из университета за то, что преподавал Платона.[167] Но это происходило в период, когда иерархия ревностно следила за университетом. Позднейшие иерархи, вплоть до 1453 г., не выказывали такого противления. Врагов светского образования можно было тогда найти среди монахов, особенно арсенитов и в партии зилотов позднейшей Церкви; они относились враждебно не столько к образованию как таковому, сколько к богатству и светскости образованных иерархов. Осуждали они также контроль, который осуществляли светские власти над высшим образованием.

Обучение ребенка, как правило, начиналось дома, если семья могла позволить себе держать частного воспитателя. Воспитателем обычно был монах, который давал начальное религиозное образование с элементами triviuma и quadriuiumа. [168] Это подразумевало, во–первых, чтение, письмо, грамматику и синтаксис, а также изучение классических авторов, в первую очередь Гомера; этим ребенок занимался примерно от шести до четырнадцати лет. Затем он переходил к изучению риторики, науки произношения и композиции, а также таким авторам, как Демосфен и Фукидид, и философии, которая на этом этапе означала изучение логики Аристотеля. К этому примыкали четыре «свободных искусства»: арифметика, геометрия, музыка и астрономия. На этом этапе ученик мог посещать школу, которую содержал какой?нибудь светский ученый или монастырь. Triuium и quadriuium составляли ????????? ???????, «основное образование», которое полагалось иметь каждому византийцу. Светские и монастырские школы работали согласованно, хотя последние уделяли больше внимания изучению Св. Писания. Для изучения высших наук, т. е. права, медицины, физики и высшей философии, которая включала в себя знакомство с платонизмом и другими философскими системами, нужно было посещать университет, если человек уже не посвятил себя служению Церкви. В последнем случае он, вероятно, обучался в Патриаршей академии, которая принимала мальчиков в сравнительно раннем возрасте и давала им специальное богословское образование.

Такова была обычная система образования на протяжении византийского периода, хотя по временам университет приходил в упадок и даже совсем закрывался, как, например, при последних императорах–иконоборцах или при Василии II. В такие периоды высшее образование обеспечивали отдельные профессора или даже Патриаршая академия. Замечательно, что высшая церковная власть пыталась подчинить себе изучение философии в университете только тогда, когда он процветал, в середине IX и в конце XI вв. В другое время и сами церковные школы были на отличном уровне. В начале XI в. был даже один архиепископ, Иоанн Мавропус из Евхаит, который писал стихи в похвалу Платону.[169]

Высшее образование подверглось полной перестройке при императоре Андронике II, которого склонил к этому его ученый — великий логофет Феодор Метохит. Были восстановлены прежние предметы с отдельным преподавателем по каждому из них, но под верховным руководством великого логофета. Жалование преподавателям, как и прежде, платило государство, но в качестве нововведения родители учеников теперь должны были платить небольшую дополнительную сумму. Похоже, что у университета не было центрального здания; преподаватели вели обучение в различных частях города, причем некоторые из них, как, например, грамматик Максим Плануд, использовали монастырские здания.[170] Возможно, что частные школы, такие, как основанная Никифором Григорой в здании, принадлежащем монастырю Хора, были как?то связаны с университетом. Они могли быть закрыты по приказу великого логофета; такова была судьба школы Григоры.[171]Патриаршая академия подверглась реорганизации немного раньше, при Михаиле VIII. Похоже, что в это время она давала образование такое же, как в университете, но с упором на богословие. Около 1400 г. император Мануил II придал университету его окончательный облик. Должность великого логофета пришла в упадок; высшее образование было подчинено четырем верховным судьям. При Иоанне VIII верховным судьей, который занимал этот пост, был Георгий Схоларий, который был также членом сената, секретарем императора и преподавателем философии. Университет теперь назывался Catholicon Museion; Мануил сосредоточил его здания в одном месте, около монастыря Св. Иоанна Крестителя в Петре, где в распоряжении студентов была прекрасная библиотека. Такое перемещение стало, без сомнения, возможным благодаря тому, что число студентов сократилось пропорционально сокращению численности населения города. Примерно в то же время Мануил переместил Патриаршую академию в здания вокруг монастыря Св. Иоанна Крестителя в Студионе, где также была хорошая библиотека, и поставил во главе ее монаха–студита, Иосифа Вриенния. Оба учреждения, вероятно, сотрудничали между собой и обменивались преподавателями. Иосиф Вриенний, возглавлявший Патриаршую академию, был ее преподавателем по богословской экзегезе; возможно, он проводил занятия по философии и в университете, и в академии. Оба учреждения пользовались большим уважением даже в Италии; сюда приезжали учиться многие итальянцы. Именно в них получили образование последние византийские интеллектуалы. Виссарион Никейский и Георгий Схоларий — оба слушали лекции в университете, в то время как Марк Евгеник учился в академии. [172] Самая известная школа этого времени находилась, однако, не в Константинополе, но в Мистре, на Пелопоннесе, где Георгий Гемист Плифон преподавал свой собственный курс неоплатонизма, далеко от глаз церковной иерархии, которая не могла легко примириться с такой откровенной пропагандой язычества. Как Виссарион, так и Георгий Схоларий приезжали к нему из Константинополя для обучения.[173]

Таким образом, Церковь сотрудничала на равных началах с государством в области образования; в целом это сотрудничество протекало спокойно. Конечно, среди арсенитов и зилотов был элемент антиинтеллектуализма; но хотя их позиция могла отражать по некоторым вопросам общественное мнение, она никогда не угрожала общему уважительному отношению византийцев к образованию. Действительно, Григорий Палама не соглашался с монахами, увлекавшимися высшими науками, но у него не было и стремления подавлять их. Он только считал, что такие занятия не подобают тому, кто стремится проводить созерцательную жизнь, как и вступление во брак или употребление мяса. Разумеется, его взгляды разделялись всеми мистиками. Как мы видели, его друг и поклонник Николай Кавасила имел другой взгляд, так же как и его покровитель, высокообразованный император Иоанн VI Кантакузин. Более того, сам он никогда бы не мог так хорошо выражать свои взгляды, если бы не прошел обучение аристотелевской логике.[174]

Проблемы начинались только тогда, когда философы приступали к богословию. Апофатическая традиция в Византии была очень сильной. Ее признанные богословы основывали свою точку зрения на том, что Бог непознаваем. Они полемизировали, избегая, где возможно, догматических определений, за исключением тех случаев, когда речь шла об основах вероучения. В этом случае они спорили активно, защищая буквальную точность определений. До того как Иоанн Дамаскин написал свой основополагающий труд о вере, не было предпринято попыток систематизировать богословие, но даже он оставил многое недосказанным. Более осторожные из философов держались в стороне от богословских споров. Отец византийской учености XIV в. Феодор Метохит, великий логофет при благочестивом императоре Андронике II, интересовался всеми отраслями гуманитарных и прочих наук. Но и он не претендовал на то, чтобы быть самостоятельным мыслителем, говоря, что великие умы прошлого уже все сказали, и ничего нельзя к этому добавить. Такая точка зрения очень часто встречалась в Византии. На самом деле, Метохит все же дает ей своеобразное толкование, вводя в свои комментарии отражение собственного опыта. Он рекомендует своим ученикам читать всех античных философов, включая скептиков; ибо, как он подчеркивал, всякое человеческое знание, обоснованное эмпирически, может быть оспорено аргументами, основанными на противоположном взгляде. Изучение истории, к которому он активно призывает, показывает, как разнообразен может быть человеческий опыт. Но, хотя его советы могли привести к инакомыслию, с точки зрения Церкви, он тщательно ограничивает свой интерес к философии предметами, основанными именно на человеческом опыте. Когда он касается богословия, то придерживается апофатического метода. Он признает границы человеческого разума и считает, что разум не может быть свободен от ошибок, за исключением тех случаев, когда он вдохновлен Богом. С одобрением цитирует Метохит суждение Платона о том, что трудно постичь Бога и невозможно выразить Его постижение словами, понятными для других.[175]

Самый известный ученикМетохита, Никифор Григора, не был столь осторожен. Он разделял широкие интересы своего учителя; но, как мы увидим, он позволил себе быть вовлеченным в богословские споры, и тем самым испортил себе карьеру.[176] Немного позднее Димитрий Кидонис переведет Фому Аквинского и познакомит Византию со схоластикой. Были византийские ученые, которых настолько увлекались смешением философии и богословия, что могли войти в противоречие с древней традицией своей Церкви. Большинство из них, такие как сам Кидонис и его ученик Мануил Хрисолор, в конце концов обрели более удобную жизнь в лоне Римской церкви. Но поскольку они избегали активной полемики, то никогда не подвергались наказанию со стороны византийской церковной власти. Неприятности, которые в своей карьере испытывал Кидонис, имели политические, а не религиозные причины.[177] Император Мануил II и его ученый современник, Иосиф Вриенний, хотя оба и были не согласны с латинским богословием, но поощряли изучение латинского языка.[178] Георгий Схоларий, который был одним из самых непримиримых противников унии с Римом, был в течение всей своей жизни страстным почитателем Фомы Аквинского. В старости он, правда, находился в несколько затруднительном положении, пытаясь примирить свою любовь к схоластике с традиционным богословием своей Церкви.[179] Его противник Виссарион, с другой стороны, был пылким и знающим платоником, которому все убранство схоластики не казалось слишком привлекательным. Но из уважения к итальянской науке и в интересах культурного объединения он был готов принять римское богословие. Его переход в лоно Римской церкви был очень важным для Запада; ведь его влияние способствовало освобождению Римской церкви от рамок схоластики.[180]

Правда, самый выдающийся греческий философ своего времени, Георгий Гемист Плифон, и, возможно, самый оригинальный мыслитель, который когда?нибудь был в Византии, должен был пасть жертвой Церкви, хотя он и обосновался в провинциальной столице Мистре, под просвещенным покровительством образованного правителя Морей.[181] Он был представителем нового движения, связанного с появлением, еще на поколение раньше, слова «эллин» для обозначения гражданина Византии. Это слово в течение тысячи лет находилось в пренебрежении. После победы Креста оно употреблялось для обозначения грека–язычника, главным образом в сборниках законов и комментариях к ним. Употребление его допускалось только в смысле языка. Средний византиец, называя себя ромеем (т. е. римлянином), называл свой язык ромейским. Но в образованном обществе слово «ромейский» использовалось для названия простонародного языка. Человек образованный должен был, как говорит Анна Комнина, «эллинизировать» свой язык. Собор 1082 г., который осудил неоплатоника Иоанна Итала, признавал, что эллинские занятия составляли значительную долю образования, но предавал анафеме каждого, кто придерживался эллинского учения. Если человек называл себя эллином, он тем самым отрицал свою принадлежность к христианам. Неожиданно в XIV в. византийские интеллектуалы начали говорить о себе как об эллинах. Эта традиция, вероятно, началась не во вселенском центре, Константинополе, но в Фессалонике. Мистик–гуманист Николай Кавасила, будучи еще молодым человеком, около 1345 г., в письме своему отцу в Фессалонику говорил, что не решается послать ему одну из своих бесед, опасаясь, как бы ее стиль не поразил «ваших эллинов» — ???? ?? ????"???????. В позднейших работах он пишет о «содружестве Эллады». Киприот Лепенфрен, в письме к Никифору Григоре около 1351 г., говорит о «всех здешних эллинах» и, сравнивая Сирию с Византией, добавляет «или где?либо еще, где живут эллины». Димитрий Кидонис в своих позднейших работах употребляет слово «Эллада» как эквивалент Византии. Григора по–прежнему противопоставляет «эллина» «православному», но пишет об Элладе с восхищением. К XV в. большинство византийских интеллектуалов говорят о себе как об эллинах. Иоанн Аргиропул даже называет императора «императором эллинов» и описывает последние войны Византии как борьбу за свободу Эллады. Далеко позади осталось время, когда один западный купец, прибывший с письмами, обращался к «императору греков» и был едва принят при дворе.[182]

Для новой точки зрения были разные основания. Империя сократилась до пределов, которые были традиционно греческими, — Пелопоннес, всего несколько островов Эгейского моря и побережье, некогда колонизированное греками. Большая часть грекоязычного мира теперь находилась под властью чужеземцев; хотя император по–прежнему являлся законным наследником кесарей, он более не был наднациональным государем. Старое название Империи, «ойкумена», «вселенная», и эпитет «ромейский» теперь, когда Новый Рим умирал, а старый Рим восстанавливал свое величие, стали бессмысленными. Кроме того, возрождение интереса к классической культуре привело к переоценке классических авторов. Ими более чем когда?либо восхищались, а они были эллинами. Особенно восторгались ими в Италии; византийские ученые, независимо от отношения к унии с Западом, считали, что их престиж выиграет, так же как и престиж их народа, если они будут подчеркивать свое происхождение от почитаемых древних греков, на языке которых они говорили и чьи труды они никогда не переставали изучать. Как эллины, они были хранителями драгоценного наследства, независимо от того, желали они или нет делиться им с западным миром.

Для традиционалистов было трудно принять новый термин. Раз император более не был ромейским (т. е. римским) императором, для них это означало отказ от вселенской идеи. Как писал патриарх Антоний в письме к великому князю Московскому, «даже теперь, когда варвары стоят вокруг правительства и дворца императора, он по–прежнему помазан св. миром и утвержден как император и самодержец ромеев, т. е. всех христиан».[183] Это гордое заявление, ставившее императора над всеми другими правителями земли, потеряло бы всякий смысл, если бы он являлся только царем эллинов. Более того, благочестивым людям могло показаться, что тем самым дается разрешение на занятия языческой философией. Они не могли забыть прежнее значение слова. Даже Георгий Схоларий, хотя и был гуманистом и часто называл своих соотечественников эллинами, накануне падения Империи на вопрос о своей национальности отвечал: «Я не называю себя эллином, потому что не разделяю веры эллинов. Я бы мог назвать себя византийцем, потому что я родился в Византии. Но я предпочитаю называть себя христианином».[184] Это был голос традиции. Звучало ли это современно? Как практическая концепция, вселенская христианская Империя уже давно перестала быть реальностью. Неужели христианство тоже должно было потерять свое вселенское значение? Или оно было призвано служить только стражем эллинизма?

Наибольшим защитником эллинизма был Георгий Гемист Плифон. Он родился в Константинополе около 1360 г. В молодости он жил в Адрианополе, который тогда был столицей султана. Там он, по его собственному признанию, получил представление об исламе, иудаизме и зороастризме. По возвращении в Константинополь он вскоре начал распространять свои неоплатонические взгляды, присоединив к своему имени прозвание Плифон, синоним Гемиста, по сходству с именем древнего философа. Это вызвало протест во многих частях города; Мануил II советовал ему покинуть столицу. Вскоре, после 1400 г., он обосновался в Мистре, где пользовался дружбой молодого деспота Морей, второго сына Мануила Феодора, который был слегка невротическим интеллектуалом, а также его очаровательной жены–итальянки, Клеопы Малатесты. Там Плифон жил до самой своей смерти, последовавшей около 1450 г., выехав только для участия в Ферраро–Флорентийском соборе. Мистра устраивала его. Пелопоннес незадолго до того был почти весь вновь отвоеван у франков и теперь представлял собой единственную цельную византийскую территорию. Он был определенно греческим по духу. Плифону казалось, что именно на Пелопоннесе, в деспотате Морей, могла лучше всего быть воссоздана преобразованная Империя его мечтаний. Его мало интересовал Константинополь, «Новый Рим». «Мы эллины по нации и культуре», — писал он.

Свой проект преобразований он выразил в записке, адресованной императору Мануилу. Он стоял за монархию, рядом с которой стоит Совет, не слишком узкий и состоящий из самых образованных людей. Иначе говоря, его конституционная программа подражала программе Платона; подобно Платону, он одобрял рабство, по крайней мере — работающих на земле илотов. Он давал советы по национализации земли, которые казались ему практическими, по набору и организации армии, денежной реформе, контролю над торговлей и реформе наказаний. Однако он понимал, что самым важным вопросом был вопрос религиозный. Как богослов, Плифон был искренним платоником. Многому он был обязан неоплатонику XI в. Пселлу, хотя самому Пселлу удалось опровергнуть обвинение в ереси. Многое Плифон заимствовал также у александрийских неоплатоников, пифагорейцев и стоиков; Моисея и Зороастра он рассматривал как духовных предшественников Платона. Главные стрелы у него были направлены против Аристотеля.

Согласно взглядам Плифона, христианство пошло по ложному пути, потому что оно восприняло принцип Аристотеля о том, что порождение вследствие причины влечет за собой и порождение во времени, т. е. в реальности. Аристотель был физиком, но не философом; его бог был не метафизическим принципом, но гипотезой, введенной для того, чтобы служить причиной для приведения в движение всемирного механизма, и для рождения и разрушения вещей временных. Если христиане рассматривают Бога не как Перводвигатель, но как Творца ех nih. Ho, тогда сущность вещей не может быть вмещена существом Божиим, что приводит к недостатку каких?либо онтологических корней, способных сделать сущностную природу Бога множественной. Иначе нужно принять схоластический взгляд, что форма существует только в видимых предметах, взгляд, который, по мнению Плифона, приводил прямо к материализму и атеизму, какие бы ни делались при этом уступки в отношении божественных откровений. Смешивая физический принцип с метафизическим, христианские богословы должны были прийти либо к тонкому различию Троицы внутри Бога, или к различию между сущностью и энергией. Плифон требовал полного возвращения к метафизической традиции, унаследованной и переданной Платоном. Поскольку он отрицал откровение, то пытался найти опору сначала в «общем согласии», «учениях и изречениях мудрейших мужей древности», а затем в разуме. Ему не нужно было апофатическое богословие. Рассудок сам способен исследовать божественное; иначе зачем Бог нам его даровал и вместе с ним стремление изучать Его природу? «Божественные вещи, — отмечал он, — не содержат никакого зла, которое бы вынуждало Бога утаивать их от нас». Практической целью Плифона было возрождение Греции. Но политический порядок должен быть основан на порядке интеллектуальном. Для достиженйя порядка все должно быть основано на причине; из этого следует, что высший принцип должен действовать определенным образом. Бог не мог создать мир в какой?то исторический момент, и Он не может вмешиваться в какое?то определенное время с новыми решениями. Бог Плифона — это создатель вечных сущностей, идей, для преходящих вещей. Он Сам выше всякой сущности или идеи. «В сверхсущностном Едином, поскольку Он исключительно единственный, мы не можем различать существо или атрибутировать энергию или силу». Из этого Единого происходит Nous, вечный и неизменный принцип интеллектуального мира, по образцу которого создан мир вещественный. В мире Ума сущность может различаться от качеств, но энергия не может быть отделена от силы. Ум производит из себя Душу мира, в которой сущность, сила и энергия могут быть различимы. Платоновская Троица проявляется в нисходящих ступенях, через постигаемые вещи идеального мира, которыми являются ангелы или меньшие божества, затем через нематериальные субстанции и, наконец, в ощутимых предметах. Если суммировать природу этого ?????? ??????, то мы имеем перед собой проект ?????? ?????????, правительства, которое должно возродить Грецию.

Плифона нельзя назвать христианином; тем более что он сам противопоставлялся христианским понятиям, часто говоря о Боге как Зевсе и о «богах» во множественном числе. Но его книга «Законы», в которой он излагает свои богословские взгляды, никогда не была известна широкой аудитории; его современники по большей части не понимали, насколько он стал иноверцем. Если бы он остался в Константинополе, то, несомненно, вызвал бы меры против себя. Однако в Мистре он имел возможность руководить своей Платоновской академией без препятствий, и там у него учились многие благочестивые молодые ученые. Когда он отправился на Флорентийский собор, многие из его коллег–делегатов уверяли, что были потрясены его обращением. Последователь Аристотеля Георгий Трапезундский обвинял его в проповеди абсолютно новой языческой религии. Сам он не одобрял собор, который казался ему торговлей по духовным вопросам для сохранения материальных выгод. Похоже, что в спорах он не сочувствовал ни той, ни другой стороне, хотя немного склонялся к восточной точке зрения. В Италии он, однако, пользовался исключительным успехом. Мануил Хрисолор, который был одним из его учеников, уже успешно читал лекции по Платону во Флоренции. Приезд же самого Учителя и его собственные лекции произвели глубокое впечатление на слушателей. Именно в его честь Козимо ди Медичи основал во Флоренции Платоновскую академию. Он был действительно настоящим основателем изучения Платона на Западе. Через несколько лет он умер и был похоронен в одной церкви в Мистре, а итальянский наемник Сигизмондо Малатеста, который был в Мистре по временным делам, перенес его останки в одну церковь в Римини, где они находятся по сей день.[185]

В Византии его ожидала другая судьба. Вскоре после его смерти и после падения Константинополя деспот Морей Димитрий обнаружил рукопись «Законов» и послал ее в Константинополь Георгию Схоларию, который теперь стал патриархом. Георгий, который был его учеником и другом, прочел ее с великим восхищением и ужасом и, вероятно, приказал сжечь ее. Если учитывать время, когда у греков мало что осталось, кроме их веры, мы не можем вменить ему это в вину. В результате сохранились только фрагменты этого сочинения, которые были опубликованы в другом месте. По ним вполне можно судить о степени того ужаса, который охватил патриарха. Мы не можем сказать, какие другие беззакония содержались на тех страницах, которые погибли.[186]

Таким образом, сам Плифон оказал довольно слабое влияние на греческую мысль. Несмотря на это, его идеи продолжали жить и снова появились через три столетия, среди мыслителей, которые стремились возродить Грецию путем обращения к классическому прошлому и равным образом создавали проблемы для Церкви.

Сам Георгий Схоларий не производил на своих современников впечатление строго православного человека. Хотя он унаследовал у Марка Евгеника место предводителя партии противников унии, он оставался почитателем Фомы Аквинского и не соглашался с Марком по многим богословским вопросам. Марк принадлежал к школе Николая Кавасилы, гуманиста–паламита, и был привержен апофатической традиции, что было причиной его неуспеха на Флорентийском соборе. Если бы он не принимал участие в соборе, то, вероятно, оставался бы навсегда таким же миролюбивым, как его современник Симеон, любимый митрополит Фессалоники, смерть которого искренне оплакивала даже еврейская община и богословские взгляды которого примыкали к его собственным. Как бы то ни было, неудача на Флорентийском соборе сделала его крайним и фанатичным противником Рима. [187] Он убедил Схолария изменить свой взгляд по вопросу унии. Схоларий, подобно Плифону, начал смотреть на унию как на недостойную торговлю святыней ради материальных выгод, которые в любом случае не оказывались действенными; он начал понемногу склоняться к мысли, что стабильность веры сохранит Византию намного лучше, чем политическая помощь. Насильственная уния может только ослабить и повредить духовной жизни греческого народа, которая только и способна обеспечить его спасение. Антихрист может прийти в любой момент. Теперь важнее, чем когда?либо, сохранить веру незапятнанной. Поэтому он отказался от своих прежних взглядов и воспринял традиционную православную точку зрения на Св. Троицу. Но хотя он и пошел за Марком так далеко, тем не менее, он по многим вопросам расходился с ним во мнениях. Он никогда не воспринял вполне учение паламитов о Божественных энергиях, но допустил здесь компромисс, который, по его не вполне верному мнению, следовал взглядам Дунса Скота и, следовательно, мог быть принят на Западе. Он отрицал введенное Паламой различие между сущностью и энергиями, или действиями. Последние, по его мнению, ограничены с формальной точки зрения, но на деле не ограничены, потому что они имеют такое же бытие, как и сущность, которая не ограничена. Контраст между формальностью и реальностью больше никого не привлекал. Православная Церковь продолжала следовать паламитскому учению в чистом виде. Другие его разногласия с Марком касались детерминизма. Марк проводил различие между предвёдением и предопределением Божиим. Первое понятие абсолютно, второе относительно. Только добрые дела предопределены, а также предвидены Богом, потому что они согласованы с Его волей. Марк следует за Кавасилой в утверждении, что только праведник подлинно свободен, потому что его воля есть воля Божия. Схоларий отвечает, что предвёдение предупреждает предопределение, и предопределение делится на истинное предопределение, которое касается выбора, осуждения или лишения милости, и того, что относится к остальному. Тварные существа обладают свободой действий, и инициатива на добро и зло исходит от тварной воли. Но добрые дела совершаются по благодати Божией, и благодать немедленно уходит с совершением дурного дела. В этой полемике скорее Схоларий, чем Марк представляет общий взгляд Православной Церкви, так как ее отношение к предопределению было определено позднее.[188]

Только после 1453 г. Схоларий написал свой последний трактат о предопределении. Но полемика была типичной для живой интеллектуальной жизни в течение последних веков Византии и для сложных переплетений судеб — личных, политических, философских и богословских, в которых были задействованы участники диспутов. Невозможно провести четкую разграничительную линию между Церковью и философами. Нельзя утверждать, что гуманисты приветствовали унию с Западом, а противники интеллектуалов противились ей. В паламитском споре, как мы увидим далее, многие гуманисты поддерживали Паламу заодно с партией антиинтеллектуалов в Церкви. В течение гражданских войн между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузином последний пользовался поддержкой монахов и провинциальной знати, так же как и большинства видных интеллектуалов. Вопрос об унии с Римом прошел насквозь линии всех партий. Сам Палама был намного более расположен в пользу Рима, чем его противник Никифор Григора, богословие которого по этому вопросу было значительно ближе к римскому. Мануил II и Иосиф Вриенний увлеченно изучали западную культуру, хотя оба они были противниками унии. На последнем этапе борьбы за унию платоник, ученик Плифона Виссарион Никейский, выступал в пользу унии, в то время как последователь Аристотеля схоластик Георгий Схоларий стоял во главе оппозиции. Дебаты были страстными и жаркими, но они были беспредметными.

Многие из обсуждаемых вопросов были эфемерными. Только два из них были по–прежнему актуальны. Первый касался унии с Римом и всех ее возможных последствий. Второй был связан со всем мистическим богословием и с именем св. Григория Паламы.