2. Отцы Церкви и языческие философы

2. Отцы Церкви и языческие философы

Варлаам открыто заявляет, что некоторые значимые элементы его богословского метода заимствованы им у греческих философов. Мы уже видели, как он, опираясь на принципы Аристотелевой логики, определял их собственные границы и, исходя из этого, — невыразимость и недоказуемость Божества. Но и сами эти свойства Бога также позаимствованы им у философов — прежде всего у неоплатоников — и он охотно признает это: он действительно называет их «достойными восхищения», поскольку они «познали слабость человека и трансцендентность Бога»[924]. Итак, апофатическое богословие уходит корнями в греческую философию, и Варлаам признает за ней эту заслугу.

Он идет еще дальше. По его мнению, заслуга философов состоит также и в том, что они ясно провели различие между теми, кто обладает подлинным и личным опытом божественного, и теми, кто — и таких большинство — могут претендовать только на роль верных учеников этих привилегированных мистиков. Поэтому следует различать богословов «опыта» (???’ ?????????, ???? ?????) и тех, кто о Боге имеет только «мнение» (???? ?????)[925]. Непосредственный индивидуальный опыт необходим для того, чтобы стать подлинным богословом, и не существует богословия кроме того, которое основано на личном откровении, полученном индивидом.

Я говорю, — пишет он, — что апостолы, пророки и те, кто подобен им, имели видение свыше; <...> по этой причине я рассматриваю их как богословов опыта, <...> что касается тех, с кем такого не было, но кто принял божественные откровения от этих божественных людей по вере и хранит их твердо, то я полагаю, что они также достойны похвал и восхищения, но опыта умопостигаемых вещей не имеют[926].

Однако эти частные откровения не были привилегией исключительно мистиков Нового Завета: греческие мудрецы также удостоились их.

Ты, как видно, хулишь древних, — пишет он Паламе, — которые запретили вводить доказательство в сферу божественного. А я не вижу, почему бы не считать их достойными восхищения, — они столь благородно признали бессилие человека и трансцендентность Бога; и когда я вижу, что они в числе внутренних способностей души называют методы доказательства и анализа, определения и различения, а также всю науку разделения на части и перехода от одной мысли к другой, что они утверждают, что предпочитают в сфере материального и естественного рассуждение, подобающее этим вещам, и когда я вижу, что они утверждают, что в сфере, превосходящей нас, удостоившиеся видения свыше и озарения умопостигаемым светом, соединяющим с божественным, созерцают Трансцендентное лучше, чем через доказательство <...>, когда я слышу, как они говорят об этом, то не могу удержаться, чтобы не предположить, что они тоже в определенной мере были просвещены Богом и превзошли прочих людей[927].

Отвечая на резкую реакцию Паламы против этих идей, Варлаам во втором письме к учителю исихастов лишь подтвердит и будет далее развивать свою точку зрения. Мудрость философов, бесспорно, является даром от Бога, источника всякого блага: поэтому нет никаких оснований не верить в то, что они были «просвещены Богом»[928]. Очевидно, мы, не получив никакого особого озарения, не можем вынести окончательного суждения о подлинном характере этих откровений, но мы имеем в качестве критерия творения святых отцов, прежде всего — «великого Дионисия», у которого мы встречаем те же идеи, что и у философов, тогда как Палама претендует на то, чтобы стоять в одном ряду с великими мистиками, считая себя вправе судить, насколько надежны их озарения[929]. А ведь Ареопагит уже разрешил этот вопрос: откровения, полученные древними, истинны, потому что у них он позаимствовал главное в своем учении — отрицательное богословие.

Если хочешь знать, — пишет Калабриец, — соглашались ли греки также с тем, что сверхсущностное и безымянное Благо превосходит рассудок, науку и всякие другие попытки соприкосновения, почитай сочинения пифагорейцев Пантенета, Бротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; у них ты найдешь те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего «Мистического богословия»[930].

Варлаам ссылается также на доводы из Платона, где идея высшего Блага объявляется трансцендентной по отношению к любому знанию, — в частности, в VI книге «Государства», где Благо рассматривается как причина подлинного бытия умопостигаемых объектов[931]. В этой сфере он считает Платона и пифагорейцев подлинными наставниками, тогда как Аристотель ограничился тем, что наметил пути естественной мысли[932]. В ответ на обвинения Паламы, упрекающего его в том, что тот признал за языческой философией право на знание, полученное в откровении[933], Варлаам всегда настаивал на согласии, которое, как ему кажется, существует между философами и отцами, — прежде всего, в сфере апофатического богословия[934]. Если Бог открыл истину апостолам, то о той же самой истине говорили философы[935]. Впрочем, мистическая духовность, поборником которой выступает Палама, тоже берет начало в неоплатонических сочинениях, где мы находим теорию «мистического брака» (?? ????????) между двумя природами, связанными «отношениями» (?? ???? ??), а также идею «слияния» (?????????) с Богом: Палама сам волей–неволей тоже от нее зависит[936].

Апостолы, отцы Церкви, а также языческие философы, следовательно, получали божественное откровение, что сделало их «богословами опыта», а мы благодаря этому получили возможность иметь «мнения» о Боге. Впрочем, Варлаам уточняет, что эти откровения заключаются главным образом в просвещении разума, позволяющем достичь некоего «гнозиса»: ведения христианских догматов — у святых отцов, ведения законов человеческого разума и божественной трансцендентности — у философов. В обоих случаях речь идет об откровении чисто интеллектуальном, хотя и не всегда зависящем от законов логики: просвещение затрагивает «познавательную силу разума» (??? ??? ????????? ??? ??? ????????)[937]. Когда Варлаам слышит о том, как среди исихастов говорят об иррациональном просвещении, он сильно негодует и стремится уточнить смысл термина «просвещение», к которому сам прибегал ранее:

Если термин просвещение применяют образно к дару премудрости, познания, рассуждения и других добродетелей, подаваемых Богом тем, кто этого достоин, я лишь желаю этого дара и прошу лишь того, чтобы его удостоиться. Но я очень не люблю добродетели, кроме тех, что я перечислил, подаваемые другими видами просвещения, о которых говорят или которые действительно существуют; я думаю, что нет никакой пользы для души, лишенной рассуждения, полной безумия, забвения, заблуждения, глупости и неразумных мнений, погружаться в свет и с ним сливаться; я думаю, что она не очищается от своих страстей и что познание путей, ведущих к реальностям Единого, ей недоступно[938].

Таким образом, мы видим, что для Варлаама не существует иного способа отношений между Богом и человеком кроме откровения, получаемого природным умом, не преображаемым или не преобразуемым вследствие этого. Следовательно, между христианской мыслью и мыслью философов разница лишь в степени или в объекте, тогда как сам человек, познающий субъект, по сути остается тем же самым и имеет в своем распоряжении те же самые весьма ограниченные средства. Этот основополагающий вопрос постоянно будет под прицелом критики Паламы в процессе полемики с Варлаамом: Калабриец полагает, что божественные вещи становятся известными через то же познание, что связано с творениями[939]. Их спор часто похож на битву экзегетов Псевдо–Дионисия, на которого оба любят ссылаться и у которого Варлаам находит подтверждение для своего агностицизма; Палама в этом случае оказывается вынужденным привнести в мысль Ареопагита христологические коррективы, что отодвигает большую часть высказываний Псевдо–Дионисия в область естественного богословия, где зависимость от светской философии становится допустимой. Для Паламы, действительно, только сакраментальная жизнь Церкви и благодать Духа, подаваемая людям в Новом Завете, полностью независимая от природного ума и от светской философии, позволяют христианину жить в самой истине. Так с самого начала паламитский спор выявляет главное: противоположность гуманистического номинализма Варлаама богословию благодати византийских монахов.