Вероучительные определения, развитие богословия и оправданный плюрализм

Вероучительные определения, развитие богословия и оправданный плюрализм

Один из самых трудных вопросов для православных богословов, участвующих в экуменическом диалоге, — это вопрос о неизменном критерии истины в православном богословии. Замешательство перед ним придает им сходство с субъективистами или либералами. Но с другой стороны, их первоочередная заинтересованность в истине и нежелание уступать что–либо модному доктринальному релятивизму сближает их с крайними консерваторами. Сами они, впрочем, отказываются отождествлять себя с кем бы то ни было.

Но бывают времена, когда православие переходит в наступление и оспаривает традиционную для Запада озабоченность критериями и авторитетом. Это направление мысли необычайно ярко выразил крупнейший русский богослов XIX в. из мирян А. С. Хомяков:

Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви[1378].

Хомяков подвергает критике западное христианство, где «авторитет сделался внешнею властью, а познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни»[1379]. В католицизме содержанием церковной жизни стало послушание авторитету, тогда как в протестантизме церковный авторитет был заменен Писанием, понимаемым как свод истин в форме письменных утверждений. «Выводы, правда, не одинаковы, но посылки и определения, подразумевательно в них заключающиеся, всегда тождественны»[1380], — заключает русский богослов.

Не вполне объективный сам по себе, подобно всем широким обобщениям, взгляд Хомякова все же глубоко показателен для православного восприятия богословия как внутреннего видения, которое требует личного аскетического усилия. И это не одно лишь индивидуальное, но и общее усилие, предпринятое в «общине святых». Знание, которое подает Святой Дух, по своему характеру есть знание личное, но достигаемое в общении любви с апостолами, отцами Церкви и всеми святыми. Сам Бог, Который есть любовь, по природе триедин, и постичь это возможно только через единение в любви[1381].

Такой «мистический» и опытный подход к богословию не означает, что у Православной Церкви нет догматов, признаваемых как окончательное и потому авторитетное выражение Предания. Церковная история — это история догматических споров, которые обычно завершались вероучительными определениями; последние имеют нормативный характер и направлены на устранение заблуждений, богословы же призваны держаться этих определений как основных ориентиров.

Вероучительные определения, или догматы, всегда проистекают из согласия, достигнутого на соборах. В самом деле, истина может быть выражена отдельным лицом, некой группой, или, наконец, поместной церковью, однако такое индивидуальное ее выражение само по себе еще не есть догмат. Догмат всегда отражает церковное согласие, отвечающее критериям, описанным у св. Иринея Лионского. Во времена христианской Римской империи обычным для императора способом констатировать церковное единомыслие стал созыв «вселенского» собора. Православная Церковь признает семь таких соборов как вполне выражающих Предание Церкви: I Никейский (325), I Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), II Константинопольский (553), III Константинопольский (680) и II Никейский (787). Эти соборы вынесли определения по основным тринитарным и христологическим вопросам. Но признание перечисленных семи соборов «вселенскими» не исключает того, что православное единомыслие может быть достигнуто и иными средствами. Поместные соборы (например, 1341, 1351, 1675 и 1872 гг.)[1382] получили всецерковное признание, а в настоящее время комиссии готовят еще один «великий собор», не будучи уверены, можно ли заранее прилагать к нему определение «вселенский». Действительно, термин этот столь многозначен (скажем, в прошлом он подразумевал собор, созванный по инициативе императора, а в наши дни ассоциируется с римско–католическим универсализмом или «межхристианской деятельностью»), что впору задаться вопросом, остается ли он вообще применимым в контексте православной экклезиологии?

Так или иначе, но согласие важно для православных как богоданный знак истины и единства. Но при этом познание истины не зависит и от единомыслия, ибо последнее — не внешний авторитет, а лишь дополнительный признак, который может временно отсутствовать, уступая ответственность за истину немногочисленным ее свидетелям. Исторических примеров тому немало: св. апостол Павел в его столкновении с иудео–христианами; свт. Афанасий, одинокий борец за Никейский Символ веры в IV в., когда множество епископов Востока и Запада, казалось, уже капитулировало перед арианством; прп. Максим Исповедник, простой монах (но при том — величайший богослов позднего периода патристики), единственный не пожелавший в VII в. принять «монофелитство», которое, как его уверяли, было к тому времени принято уже повсеместно; свт. Марк Эфесский, столь же одинокий противник унии с Римом, заключенной в 1439 г. во Флоренции.

Эти и другие исторические примеры встают перед богословом, делая его лично ответственным за истину и сознающим свою обязанность следовать Писанию и Преданию, как и то, что при крайних обстоятельствах ему самому, быть может, придется в одиночку — хотя и с Богом — занять место по правую сторону барьера между православием и ересью.

Отсутствие в Православной Церкви институционально непогрешимого магистериума имело одним из последствий то, что принятые в ней официальные вероопределения отличались краткостью и были редки. Даже древние Вселенские соборы принимали их весьма неохотно. Во время Халкидонского собора на Востоке преобладало мнение, что Никео–Константинопольский крещальный Символ — достаточная гарантия от новых ересей. Поэтому знаменитое Халкидонское определение открывается апологетической преамбулой:

Итак, достаточен[1383] был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный символ (т. е. Никео-Константинопольский Символ. — И. М.) благодати Божией <...>. Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи <...>, то поэтому, желая прекратить всякие выдумки их против истины, присутствующий ныне святой великий и вселенский Собор, с самого начала возвещающий неопровержимую проповедь, прежде всего определил <...>[1384].

По тексту видно, что догматические определения прежде всего выполняли оградительную функцию, предупреждая распространение заблуждений, и что они, во всяком случае, не ставили цель исчерпать истину до конца, уложить ее в словесные формулы или системы, но были призваны лишь указать «границы» истины (таков буквальный смысл греческого термина ???? означавшего, в частности, соборные постановления догматического характера). Не подлежит сомнению, что однажды принятые Церковью, эти вселенские определения обладали высшим авторитетом в вопросах вероучения, однако — в силу своей природы — они должны были рассматриваться не как «новые откровения», но как интерпретации полноты Истины, открытой раз и навсегда во Христе. Их никоим образом не следовало воспринимать как «дополнения» к Священному Писанию. Сама природа этих определений — иная. Халкидонский догмат о двух естествах во Христе может иметь центральное и непреходящее богословское значение для понимания Писания в целом (и в этом смысле он может быть важнее, чем иное из посланий Нового Завета, взятое само по себе). Но все же он выражает глас апостольской Церкви, руководимой Духом, а не свидетельство самих апостолов.

Эти ограничения, присущие православному осмыслению места и значения вероучительных формул, прямо подводят нас к вопросу: что есть «богословствование»?

Среди ответов на него в современном православии встречаются полярно противоположные. Существует «либеральное» направление: определений мало, и они лаконичны, — заявляют некоторые его приверженцы, — поэтому богословам позволительно говорить все, что не противоречит соборным постановлениям. Другие, условно именуемые «консерваторами», предпочитают считать богословие упражнением в повторении того, что уже было сказано отцами, когда они разрабатывали новые определения или объясняли существующие, ссылаясь на древние соборы. Однако в среде православных богословов нашей эпохи налицо и впечатляющее единомыслие, которое позволяет избежать такой искусственной поляризации. К тому же они не расположены безоговорочно принимать ведущую католическую идею о «догматическом развитии» (как она сформулирована, например, у Джона Ньюмена) — идею, которая, в сущности, подразумевает «продолжающееся откровение» и находит свое выражение в догматах о папе и Деве Марии, определенных Римом уже в XIX–XX вв. Думаю, я останусь верен основной православной интуиции на этот счет, если скажу, что в Православной Церкви официальные вероучительные определения могут относиться лишь к самому насущному, без чего не устояло бы целостное новозаветное видение спасения. Это в полной мере относится к догматам семи Вселенских соборов, включая догмат II Никейского собора об иконопочитании, который, по сути дела, был не столько постановлением о религиозном искусстве, сколько утверждением истинности Боговоплощения, а это подразумевало, что Христос — фигура историческая, видимая, описуемая и изобразимая. Особые же свидетельства — например, о телесном преселении Девы Марии на небо после земной Ее кончины (ср. католический догмат о вознесении Божией Матери с телом на небо), запечатленные в творениях некоторых отцов и в литургической гимнографии и отражающие, в этом случае, веру в эсхатологическое предвосхищение общего Воскресения, дают повод скорее для благоговейного почитания, но не для официального определения.

И здесь мы касаемся того, что чрезвычайно существенно для «богословствования» в православном контексте, а именно — необходимости различать «Священное Предание» как таковое и человеческие предания. Последние вполне способны продолжать и развивать драгоценные истины, но сами по себе не имеют абсолютного значения, а в дальнейшем могут легко превратиться в духовные помехи подлинному богословию, как те «предания человеческие», что были изобличены Самим Иисусом (см.: Мф. 7:8–13)[1385]. Православным часто недостает умения различать их на практике. Возможно, именно из–за отсутствия у них официального и институционального магистериума, ответственного за всю жизнь Церкви во вселенском масштабе, православные нередко возлагают ответственность за чистоту веры на самих себя. Они склонны определять православие как нерушимое целое, где догматические убеждения и верования неотделимы от богослужения, обычаев, языка и культурных установок, часть которых сложилась совсем недавно и совершенно независимо от Священного Предания как такового. Это целостное восприятие веры уходит в глубь времен, в раннее Средневековье, когда народы Восточной Европы принимали христианство от греческих миссионеров, чьи усилия в первую очередь были направлены на перевод Священного Писания и богослужения на местные языки, и таким образом с самого начала происходило врастание новой религии в контекст туземной культуры. То обстоятельство, что православная вера в значительной степени стала «их собственной» верой, объясняет удивительное выживание православных общин на Ближнем Востоке и на Балканах в условиях многовекового господства мусульман, как и Русской Церкви — под напором тоталитарного секуляризма. Однако цена и следствие этого отождествления веры и культуры — часто наблюдаемая неспособность верующих масс к разграничению Предания и преданий, особенно при дефиците богословской информации. Это приводило даже к расколам — таким, как старообрядческий в России XVII в.[1386] и «старокалендарный» в Греции наших дней.

Очевидно, что только живая богословская традиция в состоянии обеспечить Церковь адекватными определениями приоритетов и проблем, требующих разрешения.

В православии — больше, чем во всех иных христианских традициях — святоотеческая эпоха воспринимается как некая предпочтительная модель богословского творчества, модель, которая не была исторически вытеснена богословскими системами «высокой» схоластики (что произошло на латинском Западе) или отвергнута как «эллинизация» аутентичного, т. е. библейского христианства (что произошло в либеральном протестантизме XIX в.). Задача, которую ставили и разрешали отцы, заключалась в том, чтобы сделать Евангелие приемлемым и понятным миру, приученному к категориям греческой философии. Они использовали греческие философские термины, чтобы выразить учение о Троице и богочеловеческом бытии Христа. Тем не менее направления отеческой мысли, поддавшиеся обаянию метафизических категорий платонизма в ущерб библейской идее Бога и творения, были сознательно отсечены Церковью, что видно на примере учения Оригена[1387]. Не смотря на критическое восприятие греко–римской цивилизации, к культуре которой они сами принадлежали и которой возвещали Евангелие, отцы преуспели в своей задаче: христианство было усвоено интеллектуальной элитой того времени, а догматические споры разрешились, помимо осуждений и анафематствований, конструктивным и творческим богословским синтезом, который адекватнее всего запечатлен не в интеллектуальных построениях, а в целостном восприятии Евангелия, в богослужении, гимнографии, таинствах и праздничных циклах.

Первоочередной для богословия того времени стала «апологетическая» задача. Богословское умозрение часто сбивалось с пути, когда использовалось как самоцель, а не как созидательный инструмент, который помогает отвечать на вопросы, предложенные Церкви внешним миром. Сегодня это уже не мир Платона и Аристотеля, но мир постреформационный, постпросвещенческий, постиндустриальный, а иногда и революционно секуляризованный западный мир. В историческом плане восточное христианство было избавлено от кризисов, сформировавших современный западный мир. Но сегодня оно сталкивается с этим миром лицом к лицу как бы явившись прямо из византийского средневековья.

Эта встреча запоздала. В XVII в. католики и протестанты смотрели на Восток, рассчитывая найти там поддержку во взаимной борьбе. Они обращались к православным с настойчивыми просьбами прислать принятые у них «исповедания веры». Результаты оказались не очень успешными. Православные, в основном игнорируя подоплеку вопросов, поступавших от западных богословов, высылали им не вполне удовлетворительные «исповедания». Некоторые из них оказались, в сущности, кальвинистскими (например, «Исповедание» Кирилла Лукариса, 1629), другие — в своей основе латинскими и тридентскими по духу (например, «Исповедание» Петра Могилы, 1640). Эти эпизоды говорят лишь о том, что православное предание не может быть адекватно выражено в «конфессиональных» формах постреформационной Европы (как невозможно это и для католицизма).

Россия пережила крайне болезненное столкновение с Западом в XVIII в., во время социальных и школьных реформ, предпринятых Петром I и Екатериной II. Но уже в следующем столетии тот период, который Г. Флоровский характеризовал как «западное пленение», завершился. Встреча с Западом стимулировала появление серьезных и творчески продуктивных богословских школ, достаточно подготовленных, чтобы отвечать запросам дня.

Ранее я уже пытался показать, что православный богослов, по долгу заявляющий себя твердым последователем святоотеческой и соборной традиции древней Церкви и по необходимости лояльный к нынешней позиции своей поместной церкви, насколько та запечатлена в единомыслии ее епископата, вместе с тем исходно свободен в выражении собственной веры. Он, безусловно, связан ответственностью, поскольку свободе сопутствует и риск заблуждения. Очень часто это мирянин (или мирянка). Профессора–миряне составляют большинство на богословских факультетах университетов Греции и явное меньшинство в духовных школах России или Сербии. Этот дефицит профессионального «клерикализма» может указывать в некоторых случаях на недостаточную преданность преподавателей–теоретиков практическим и пастырским задачам Церкви. С другой стороны, люди, подобные цитированному выше А. С. Хомякову, были в истинном смысле богословами–мирянами. Их преданность Церкви спонтанна. Они много потрудились для установления связей между православным богословием и светской интеллигенцией[1388].

Вглядываясь в мир православного богословия XX столетия, можно обнаружить там довольно широкий спектр стилей, подходов и школ. Такие ученые, как профессор И. Кармирис из Афин, представляют традицию догматических систем, демонстрирующих внутреннее единство и согласованность с богословием греческих отцов в противоположность западному конфессиональному подходу. Русскую «софиологическую» школу, родоначальником которой стал В. С. Соловьев с его созерцанием «Премудрости Божией», осмысленной как Uhrgrund[1389] творения, представляют, в частности, великие имена П. В. Флоренского[1390] и С. Н. Булгакова[1391]. Их целью, в сущности, был синтез христианства с традицией немецкого философского идеализма, не слишком отличающийся от методологии и «философской теологии» Пауля Тиллиха. Крайне критичные по отношению к софиологии Г. В. Флоровский[1392], В. Н. Лосский и архим. Иустин (Попович) стали инициаторами возврата к отцам. В их трудах нередко усматривают «неопатристический» синтез. А поистине величайший румынский богослов Думитру Станилоэ, также принадлежащий к «патриотической» школе, сознательно открыт современной экзистенциальной философии. Существует весьма плодотворное и одновременно вызывающее споры течение богословской мысли, в особенности сосредоточенное на экклезиологии и экуменизме, которое называют «евхаристическим». К нему принадлежат такие авторы, как Н. Афанасьев, А. Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас). В XX в. многие православные богословы из–за политических потрясений на родине оказались в Западной Европе и Америке. Другие сделались активными участниками экуменического движения. В результате православное богословие стало чаще вносить вклад в западные дискуссии, а особое православное направление «богословствования» приобрело большую известность в международных теологических кругах.

Наблюдения, которыми я поделился выше, особенно по поводу православного отношения к источникам богословия, надеюсь, отчетливо показали, что православное богословие невозможно втиснуть в те категории либерализма или консерватизма, какими они стали в западном христианстве. Не внешний авторитет, а прямое богообщение, не «оправдание», а «освящение», не интеллектуальное доказательство, а личный опыт, не пассивное подчинение, а единомыслие — вот некоторые важнейшие православные интуиции о природе христианской веры. Настаивая на этих различиях, я вовсе не хочу сказать, что Православная Церковь не верит в авторитет, отвергает учение св. апостола Павла об оправдании верой, пренебрегает силой человеческого разума, а свои догматы принимает посредством демократических референдумов. Но мне хотелось особо подчеркнуть, что тайна Святого Духа, присутствующего в Церкви, — это основополагающая реальность христианского опыта, что опыт этот — личный и свободный[1393] и что авторитет, разум и такие формальные критерии, как иерархический и соборный, призваны защищать его, а не подменять собою. Во всяком случае, Дух, который направляет верующих, есть и устроитель церковной иерархии, и податель даров (?????????) учительства и управления, равно как и вдохновитель пророков. Таким образом, личностный характер веры проистекает не из харизматического субъективизма или индивидуализма, но научает каждого мыслить и действовать как ответственного члена церковного тела, ищущего истину в общении святых.