1. Тринитарный аспект

1. Тринитарный аспект

Неоднократно отмечалось, что Восток и Запад по–разному подходят к тайне Святой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к «троичности» как к вопросу умозрительному, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Троих, а уже затем — утверждение равенства Их божества и, следовательно, Их единства. По этой причине Каппадокийских отцов IV в. обвиняли в тритеизме, поскольку «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ????? представляется им уже чем–то менее важным»[380].

Различие в подходах к тайне троичности между Востоком и Западом не философское, оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые понимали саму христианскую веру прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня? <...> Ты — Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16). Власть и сила дел Христа, как и Его проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются ими и слова о «другом» Утешителе, Которого Христос посылает от Отца–Духа. Преимущественно личное откровение Бога раскрывается греческими отцами не только в классической тринитарной формуле — крещальной формуле Евангелия от Матфея (Мф. 28:19) — или в трех дарах, получивших личностную характеристику во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (????????) Святаго Духа… — 2 Кор. 13:13), но и в том, что Дух лично говорил к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), к церкви Антиохийской (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… — Деян. 15:28). Святой Дух понимается здесь как присутствие, отличное от Христа, но обладающее той же Божественной царственностью.

Можно понять, что настойчивость Каппадокийских отцов в вопросе о различении Лиц (ипостасей) могла привести к такой тринитарной системе, в которой их противники усмотрели бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, совершенно независимое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе понятие «единосущия» долгое время воспринималось на Востоке (и не только среди ариан) как небиблейское и слишком философское. В конце концов, эта формула была принята, но только в соединении с традиционным (оригенистским) исповеданием в Боге трех различных ипостасей.

Борьба против Ария, который принимал различие, но отвергал субстанциальное со–равенство и со–царственность Божественных Лиц, была связана с природой спасения. Это особенно очевидно в трудах свт. Афанасия Великого. В спасении непосредственно и необходимо участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле — Церкви. В «Посланиях к Серапиону» свт. Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая божество Святого Духа. Тот же сотериологический подход можно найти и в другом важном трактате IV в., написанном на эту тему, — «О Святом Духе» свт. Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасительное действие Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его божественность.

Божественная природа Утешителя является, таким образом, одним из оснований христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и весьма отчетливо в литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу («Царю Небесный»), произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, прежде всего таинство христианского общения (????????) — Евхаристия, — достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнография, в особенности та, что относится к празднику Пятидесятницы, провозглашает ту же самую связь между действием Святого Духа и Его божественной природой:

Вся подает Дух Святый,

точит пророчествия, священники совершает,

некнижныя мудрости научи,

рыбари богословцы показа,

весь собирает собор церковный.

Единосущно и Сопрестольне Отцу и Сыну,

Утешителю, слава Тебе[381].

Видехом Свет Истинный,

прияхом Духа Небеснаго,

обретохом веру истинную,

Нераздельней Троице покланяемся:

Та бо нас спасла есть[382].

В тексте Никейского Символа веры, дополненного на Константинопольском соборе 381 г., божество Святого Духа определяется как Его «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов–Каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник божества». Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение «исхождения Святого Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечной божественности.

Здесь кстати будет сказать о различии в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV в. и латинским Западом. При толковании учение о спасении латинский Запад оказался увлеченным вопросами оправдания верой, отношения этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio). Вопреки логике («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), Личная божественная природа Христа и Святого Духа оказались вопросом скорее второстепенным, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и являющегося отправной точкой богословия в целом. Такое направление богословской мысли опиралось на учении о Боге, которому было свойственно преуменьшать важность личностного, или троического, бытия Бога и рассматривать Его прежде всего просто как единую сущность, воспринимая Лица как внутритроические «отношения». Без всяких сомнений, такое видение Бога, широкое распространившееся благодаря блж. Августину, в известной мере ответственно за то, что многие христиане сегодня являются, по сути дела, деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к троичности как к чистому умозрению. При таком понимании для богословия Святого Духа не остается иной роли, кроме как объяснения его в терминах «даров» безотносительно к внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о Filioque. Известно, что Никейский Символ, принятый на Вселенских соборах IV в. как торжественное исповедание веры всей Церковью, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Этот интерполированный текст был принят во всей каролингской Европе (VIII–IX вв.) и, несмотря на решительные возражения тогдашних римских пап, был превращен Карлом Великим в оружие антигреческой полемики. В Символ веры были добавлены слова «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальная формула: Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин. 15:26) — стала читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов, под давлением германцев Рим принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности свт. Фотия (IX в.), который отнюдь не отвергал идею, что дары Духа были даны в «икономии» Боговоплощения через Христа, т. е. через Сына, но выступал против августиновского сведения ипостасного, личностного бытия Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, считают, что спор о Filioque касается самой причины экклезиологических различий между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, т. е. Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что эссенциальный деизм вряд ли допускает богословие Святого Духа как действующего, личностного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. Возникает тенденция понимать «Дары Духа» в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть богословие Троицы, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, — конечно, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.