ПО ПОВОДУ «ЕДИНСТВА ТРИЕДИНОГО БОГА» ЮРГЕНА МОЛЬТМАНА

ПО ПОВОДУ «ЕДИНСТВА ТРИЕДИНОГО БОГА» ЮРГЕНА МОЛЬТМАНА

Юрген Мольтман начинает свою статью[1350] с утверждения противоположности между философским (или спекулятивным) подходом к Троице и подходом, который основывается на истории спасения. Разумеется, эта противоположность осознавалась и другими авторами, хотя определяли ее подчас неодинаково. Так, в конце XIX в. французский богослов Теодор де Реньон[1351] говорил о двух «философиях», преобладавших уже в святоотеческую эпоху, — латинской и греческой:

Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к носителю; греческая же философия рассматривает носителя, а от него идет далее, чтобы отыскать природу. Латиняне мыслят лицо как спсособ существования природы, греки же мыслят природу как содержание лица.

Сам де Реньон принимал сторону греков и сетовал, что

<...> в наше время догмат о божественном единстве поглотил, так сказать, догмат о Троице, о котором говорят лишь как о некоем сувенире[1352].

Карл Ранер также призывал вернуться к доавгустиновой концепции Бога, где три ипостаси рассматривались прежде всего в их личностных, нередуцируемых функциях[1353]. И, конечно, все современные православные богословы — особенно при обсуждении вопроса о Filioque — отмечают противоположность триадологии греческих отцов, для которых реальность трех Лиц предваряла всякое умозрение о единстве Божественной сущности, и утвердившуюся на латинском Западе концепцию единства Божия, которая хотя и признавала Троицу, но только как выражение внутрисущностных отношений в Боге.

Однако у профессора Мольтмана эта противоположность справедливо связывается не столько с различием философских подходов к Богу, сколько с различным осмыслением самой христианской веры, когда для одной стороны она — опытное переживание истории спасения, открывающейся в библейском повествовании, а для другой — философская, космологическая и онтологическая рефлексия, неизбежно основанная на таких предпосылках и методологиях, как платонизм, аристотелизм, немецкий идеализм или современный экзистенциализм.

В самом деле, стоит вспомнить, как это делает Ю. Мольтман, что даже Карл Барт в своем подходе к учению о Троице не отказывался от философской спекуляции и говорил исключительно об «одном личном Боге в трех модусах бытия». Но такой подход совпадает, в сущности, с хорошо известными древними модалистскими формулами и едва ли должным образом учитывает библейские свидетельства об Иисусе–Сыне и Его отношении к Тому, Кого Он называл Лева, Отче.

В итоге у большинства западных богословов — даже у многих «ортодоксов» и «неоортодоксов» (например, у Барта и его последователей) — учение о Троице остается сегодня, как и во времена де Реньона, чем–то вроде запоздалого ответа, который зачастую кажется вымученным и излишним. Корни этой ситуации — не только в философских предпосылках, но равно и неизбежно — в тех направлениях библейской герменевтики, которые либо прямо отрицают божественность Иисуса, либо интерпретируют ее так, что понятие Троицы перестает быть необходимым, либо, наконец, просто заявляют, что проблема личной идентичности Иисуса не имеет никакого значения. Современная герменевтика чаще всего связана с философскими предпосылками, приводящими к тому, что история спасения абстрагируется или субъективируется и сводится на практике к lumen naturae[1354]. Именно так обстоит дело у Бультмана и его школы.

Примечательно, что проблема связи тринитаризма с историей спасения далеко не нова. Еще в 265 г. Павел Самосатский подвергся обвинению за модализм в учении о Боге и за адопционизм в христологии. Далее последовала реакция арианства, которое отвергло модализм Павла Самосатского, отказавшись при этом и от тринитаризма: если Слово (Логос) и Дух — разные лица, как говорили ариане, то они непременно суть творения Единого Бога.

Какой же характер имела и на чем основывалась та линия развития Предания, которая началась в Никее и продолжилась в триадологии отцов–Каппадокийцев, в христологии свт. Кирилла Александрийского, в Халкидонском определении и в позднейших уточнениях учения об «ипостасном единстве»?

Общераспространенный (и слишком часто принимаемый на веру) ответ сводится к тому, что развитие это было не чем иным, как «эллинизацией» христианства, а учение Каппадокийцев о Троице (отличалось оно от западной августиновской модели или нет) — лишь формой неоплатонической спекуляции, радикально отличной от библейской мысли.

Здесь нет возможности детально обсуждать эту обширную и сложную проблему. Но я решительно настаиваю, что отказ от тринитаризма на том основании, что он–де «плод философского умозрения греков» неверен не только с вероучительной, но и с исторической точки зрения[1355]. Конечно, писатели святоотеческой эпохи, начиная с Оригена, пользовались формами греческой мысли. Это было неизбежно, поскольку они хотели быть понятными для своих современников. И в наши дни христианское богословие, чтобы стать понятным нынешней аудитории, столь же неизбежно обращается к современному интеллектуальному инструментарию и категориям. Проблема здесь не в форме, а в содержании богословской вести. Для тех христианских богословов, которые, подобно православным, считают необходимым утверждать непрерывность и внутреннее единство церковного Предания в веках, вопрос предполагаемой «эллинизации» имеет, конечно, большое значение. И все же главный предмет нашего обсуждения — тринитаризм как таковой, а не способы его выражения. Важнейшая роль в этой связи принадлежит настойчивому утверждению профессора Мольтмана, что учение о Троице не есть философская спекуляция об истории спасения, выработанная греками ли или современными мыслителями post factum, но присуще истории спасения как таковой. А это, в свою очередь, подразумевает, что христианская вера, мыслимая и переживаемая как опыт Троицы, представляет собой, говоря словами Ю. Мольтмана, иную религию, иное богопочитание, иную доксологию, нежели монархианский монотеизм. Бог как Троица — Отец, Сын и Дух — не может быть ни отождествлен с абстрактным понятием или философски определяемой сущностью, ни сведен к идее Перводвигателя или Судии–Воздаятеля. Какая бы лексика ни употреблялась — оправданно субординационистская, встречающаяся у синоптиков, апостола Павла, а также у св. Иоанна Богослова (Отец Мой более Меня. — Ин. 14:28), или выражающая тринитарную «равночестность» — равным образом свойственная Иоанну Богослову (Я и Отец — одно. — Ин. 10:30), — образ Бога в Новом Завете предполагает межличностные отношения.

Думается, было бы нетрудно доказать, что здесь мы встречаем тот библейский тринитаризм и ту «историю» Бога, которые открываются в повествовании об Иисусе из Назарета, и которые стремились выразить отцы–Каппадокийцы IV в., утверждая, что в Боге — три ипостаси, т. е. три субъекта, подлинных и реальных, а не просто три ??????? (лика), или три проявления ad extra. То, что в восприятии Бога у Каппадокийцев Лица первенствуют над общей природой, видно прежде всего из их прочтения Петрова исповедания: Ты–Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16 и параллельные места). Именно в контексте такого восприятия они определяют свою тринитарную терминологию, три ипостаси и одну сущность. Арианство было отвергнуто Каппадокийцами отнюдь не во имя модализма. Они сознательно пошли на риск получить ярлык «тритеистов»[1356].

В V столетии тринитарный выбор Каппадокийцев обрел новое мощное выражение в христологии, которую отстаивал свт. Кирилл Александрийский. Если Иисус — воистину Второе Лицо Святой Троицы, то Мария — воистину «Богоматерь». Можно быть матерью лишь кого–то, но не вещи и не имени; и Она родила именно Его, а не кого–то иного. На том же этапе христологических споров возник еще более острый вопрос о личной идентичности Умершего на Кресте. Ответ на него следовал той же логике: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». Соответственно, и Крест был осмыслен как самооткровение Троицы: любовь Божия не осталась только божественной, разделяемой Тремя Лицами, но распространилась, дабы включить в себя смертное человечество[1357]. А это означало, что Бог лично усвоил себе смертное состояние вплоть до приятия самой смерти: Бог умирает во плоти! Однако эта человеческая смерть не переживается Богом в Его единой сущности и не является личным переживанием Отца или Духа, но только Сына — Слова, Которое стало плотию [Ин. 1:14]. «Теопасхизм» — представление о Сыне Божием, пострадавшем во плоти, не стал «патрипассианством» — представлением, которого держались некоторые модалисты, что на Кресте будто бы умер Сам Отец.

Я упомянул тринитарную и христологическую позиции IV-V вв. потому, что взгляды Ю. Мольтмана, изложенные в упомянутой статье и других недавних его работах[1358], можно понять как возврат к тринитаризму, сформулированному в те далекие времена, хотя сам автор пришел к нему, по–видимому, не столько путем чисто исторического исследования, сколько через поиски адекватного способа выразить христианскую весть сегодня. Я полностью согласен с ним, что библейское понимание Бога — тринитарное. Разумеется, это тоже монотеизм, но не тот философский монотеизм, который стремился к преобладанию в богословской мысли Запада, начиная с Августина. В этом отношении пример отцов–Каппадокийцев интересен тем, что они богословствовали, философствуя, но богословие их было прежде всего тринитарным. Что же до монотеизма, то главная его формулировка у Каппадокийцев — апофатическая: единая сущность Божия всецело трансцендентна, но Бог при этом являет Себя как Троицу ипостасей, действующую в истории спасения. По сути, критики, обвинявшие отцов в тритеизме, могли иметь философски сильный аргумент: Троица Каппадокийцев — не философская схема. Единственная проблема, возникающая у меня по поводу тринитаризма профессора Мольтмана, связана с его интерпретацией «лица», или ипостаси. Так, он возражает против употребления общепринятых терминов («лицо», «ипостась»), которые, по его словам, «стирают конкретное различие между Отцом, Сыном и Святым Духом». Это возражение может оказаться вполне обоснованным, но его обоснованность или необоснованность неизбежно зависят от значения, придаваемого этим «общим» терминам.

Я утверждаю, что христианский тринитаризм имеет смысл только при строго персоналистическом понимании лиц, или ипостасей. Профессор Мольтман неоднократно и абсолютно справедливо подчеркивает уникальность лиц как субъектов. Но необходим и следующий шаг: Божественные Лица — не просто «образы бытия» божественной природы. Они «обладают» божественной природой, которая едина и неделима. Говорить, как это делает Мольтман, что они — «реальные субъекты с волями и умами» — ошибочно. На самом деле они обладают только одной волей и одним божественным умом (в силу их единой природы), но обладают перихоретически[1359], а это значит (как удачно выражается сам Мольтман), что «мы должны мыслить единство Отца, Сына и Духа единством открытым, влекущим, единящим и, следовательно, интегрирующим». И поскольку Три Божественных Лица — это действительно три вполне отличных друг от друга любящих и влекущих к себе субъекта, то человеческие личности спасаются через вхождение и участие в их межличностном единстве (так и они да будут в Нас едино… — Ин. 17:21).

Конечно, подобный акцент может быть истолкован неверно — как подразумевающий своеобразный пантеизм, когда Троица ипостасей превращается в «несметное множество» ипостасей. Поэтому важно подчеркнуть, что трансцендентная божественная природа всегда останется не схожей ни с чем и трансцендентной, а человеческие личности входят в общение любви Трех Божественных Лиц по благодати. Спасение и состоит именно в восстановлении такой межличностной связи. Конечное эсхатологическое соединение предвосхищается уже теперь и конкретно — в сакраментальном евхаристическом общении Церкви.

Вся эта система возможна лишь при условии, что лица мыслятся вполне отличными от их природы, открытыми к усвоению реальности, которая внеположна их природе, и потому способными к реальному изменению (хотя природа их остается неизменной).

Сын становится плотью и усвояет человеческую природу. Он рождается как человек и умирает на кресте. Он умирает поистине «вне врат на Голгофе, за тех, кто находится вне»[1360]. Так нельзя сказать о божественной природе или об Отце, или о Духе. Это можно утверждать только о Сыне, чья ипостась сохраняет божественную природу, но одновременно простирается за ее пределы…

Поэтому тринитаризм требует, чтобы личность — и божественная, и человеческая — мыслилась открытой. Только личный и троичный Бог может стать тем, кем не был прежде. И, соответственно, только человеческая личность может быть крещена — «во имя Отца, Сына и Святаго Духа» и чрез это войти в общение троичной Божественной любви, которое не принадлежит ей по естеству в силу тварности человеческой природы. Как Божественное Лицо может «выступить за пределы» божественной природы, так и человеческая личность может быть «обожена».

Процесс, в котором божественная любовь простирается за пределы Божественной Троицы, достигает последнего рубежа на Кресте, где Сын нисходит до самых глубин смертного умаления, или кенозиса, потому что именно в этой бездне пребывает человечество, когда оно отделено от Бога. Усвоение же Божественной любви в каждом отдельном случае совершается Святым Духом. В Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Но если Сын усвояет Себе человеческую природу и собирает человеческие личности «в Себе», то Дух есть Тот, Кто совершает это «собирание» и дает ему конкретную реальность. В Духе Сын есть — истинно, по естеству и во веки — Сын Отца. И в Духе же люди приемлются как сыны и дщери того же Отца. Как раз такое видение христианской веры и отстаивает, если я правильно понимаю, профессор Мольтман, и оно, по моему убеждению, есть видение новозаветное. Намереваясь представить его читателю, я столкнулся лишь с одной серьезной проблемой, а именно — с осмыслением ипостаси, которое требует, на мой взгляд, прояснения и развития. То и другое я попытался сделать с намерением отдать должное внутренним сотериологическим и антропологическим выводам, заложенным в тринитаризме.

Reply to J?rgen Moltmann’s «The Unity of the Triune God»

Отклик на статью: MoltmannJ. The Unity of the Triune God // SVTQ. Vol. 28. № 3.1984. P. 157–171.

Опубл. в: Ibid. P. 183–188.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.