3. Святой Дух в Церкви

3. Святой Дух в Церкви

Это опять–таки одна из основополагающих интуиций раннехристианской мысли, особенно в том виде, как она сформулирована св. Иринеем, что дает нам ключ к сбалансированному пониманию действия Духа в христианской общине. Мы уже видели, что Ириней понимает спасение как «новое творение» посредством нового «вдохновения» Духа в человека:

<...> как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с тварью, одушевило человека и показало его разумным существом; так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном все оживились[374].

Однако это новое «вдохновение» Духа затрагивает не какую–то отдельную человеческую личность, но «воссоединяет» в Боге все человечество, реальным воплощением чего становится евхаристическое собрание поместной церкви.

Я не могу сейчас детально обсуждать описанное св. Иринеем устроение древней церкви. Однако мне хотелось бы обратить внимание на один изъян, которым страдает большинство комментариев на его знаменитое учение об апостольском предании, ибо изъян этот имеет непосредственное отношение к учению о Духе. В подобных комментариях учение о традиции рассматривается ретроспективно: утверждается ее преемственность прошлому, которая выражается в передаче свидетельства апостолов Иисуса через последовательность епископов. Действительно, у Иринея это представление о публичном и церковном предании является одним из самых сильных аргументов против гностического учения о тайных традициях, передающихся от одной харизматической личности к другой. Однако такая ретроспективная непрерывность преемства — своего рода память об искупительных деяниях Христа — неотделима, по Иринею, от действия Духа, Который призывается Церковью (эпиклеза, ?????????) и Который один только может трансформировать реальность прошлого в присутствие эсхатологической реальности (???????). Именно такой представляется сущность совершения Евхаристии, о чем замечательно ясно пишет Иоанн Зизиулас[375]:

<...> именно Дух привносит эсхатологические реальности в историю. Он ставит длящуюся историю лицом к лицу с ее окончанием, ее трансформацией и ее преображением <...>. Воспоминание (?????????) Церкви — это евхаристический парадокс <...> память о будущем[376].

Если это так, то структура самой Церкви, а также понимание священства и его функций должны определяться не только ретроспективным преемством, восходящим к апостольским временам, но и эсхатологической природой воссоединения человечества с Богом, совершаемого Христом и осуществляемого местной церковью в Евхаристии. Священство — это не просто созданная Христом организация, которую Церковь призывает для сохранения традиции; оно имеет также функцию эсхатологического предвосхищения. У свв. Игнатия, Иринея и Киприана епископ — это не апостол, но тот, кто в каждой из церквей руководит Евхаристией, восседает на престоле, который есть престол Христов, и исполняет функцию св. Петра, возвещая истинную веру (см.: Мф. 16:16–18) и утверждая братьев (см.: Лк. 22:32). Являя собой образ Христа, он есть единственный пастырь и единственный первосвященник.

Эти функции епископа, разумеется, неотделимы от ретроспективной верности апостольской керигме, однако они становятся реальными только в таинстве Пятидесятницы, когда Церковь призывает Духа, «другого Утешителя», обещанного Христом. Они не только воплощают собой апостольское преемство, но и предвосхищают последнюю всеобщую литургию, описанную в книге Откровения. Такова сама природа таинства, состоящего в предвосхищении Царствия Божьего, которым уже является Церковь.

Иных очевидных причин для всеобщего принятия того, что — пожалуй, ошибочно — именуют «монархическим епископатом», исторически не существует. Одним лишь апостольским преемством в его теперешнем понимании (как непрерывной, восходящей к апостолам преемственности епископов) невозможно объяснить существование епископа в каждой поместной церкви. Однако именно эсхатологическое измерение Евхаристии делает это существование неизбежным[377].

Такая эсхатологическая перспектива действительно обеспечивает надлежащую защиту от законнического институционализма в экклезиологии. Святой Дух ниспосылает епископам «известное дарование истины» (charisma veritatis cerium)[378], однако Он никогда не становится узником некоего института или же персональной монополией какого–либо человеческого существа. Святой Ириней пишет: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[379]. Не Церковь, посредством своих институтов одаривающая Духом, но Дух, утверждающий Собою все аспекты церковной жизни, включая ее институты. Роль Церкви состоит вовсе не в том, чтобы навязывать человеку истину, которую он иначе не мог бы воспринять, но в возрождении его к жизни, исполненной Духом, чтобы он сам мог познать эту Истину.

Следовательно, Церковь является эсхатологической средой — храмом Духа, — чем обусловлено и существование магистериума, однако не учительная институция сама по себе обусловливает собою Церковь. Таким образом, во все времена — и прежде всего на христианском Востоке — присутствовало осознание того, что Дух может говорить не только через епископов, но также через пророков и святых. Сектантские харизматические движения нередко преувеличивали значение подобного профетического водительства. Этим искажениям следовало противопоставить некие критерии подлинности, которые были воплощены не в самих церковных институтах как таковых, но, скорее, в таинствах, являющихся основанием кафолической церкви. Подлинные святые и пророки были движимы одним и тем же Духом — Духом, запечатлевшим Евхаристию.

Поскольку богословие Святого Духа неизбежно является «апофатическим» и парадоксальным, величайшая опасность состоит в сведении его к одному из частных аспектов. В истории экуменических споров и диалогов подобные редукции, к сожалению, обычное явление. Слишком часто такого рода диалоги сводились к рассмотрению внешних критериев и церковных правил, — «исторического епископата», «римского магистериума» или даже символов веры, принимаемых за концептуальные формулы. Правила — в том виде, в котором они существовали в различных христианских церквах и группах — сравнивались, на основании чего по тем или иным вопросам достигался формальный консенсус. Мне представляется, что подлинное христианское единство может быть достигнуто только после того, как христиане объединятся в Единую Церковь, имеющую определенные исторические и, самое важное, эсхатологические измерения. Цель в том, чтобы стать этой Единой Церковью и силою Единого Духа сказать всем вместе: Ей, гряди, Господи Иисусе! [Откр. 22:20].

The Theology of the Holy Spirit

Лекция, прочитанная 21 марта 1982 г. в Епископальной семинарии Нью-Йорка (General Theological Seminary) при содействии Trinity Institute. Опубл. в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 15–29.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.