Кирилл Александрийский: Христос Эммануил

Кирилл Александрийский: Христос Эммануил

Еще до того, как свт. Кирилл Александрийский вступил в ожесточенную полемику с Несторием (428–431), основные интуиции понимания тайны Христа уже присутствовали в его спокойных и отнюдь не полемических по тону экзегетических сочинениях — в частности, в «Толковании на Евангелие от Иоанна» и в комментариях к другим книгам Нового Завета. В этих сочинениях свт. Кирилл по преимуществу стремился не к тому, чтобы представить читателям рациональную схему Боговоплощения, а к тому, чтобы выразить ее керигматический смысл: только Бог, единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16), может спасти от тления и смерти. Такова была и основная мысль свт. Афанасия (высказанная в его знаменитом раннем трактате «О Воплощении Бога–Слова»), которую он отстаивал и в ходе полемики с Арием: спасти может только Бог. Вслед за Афанасием свт. Кирилл, вступив в спор, сказал, перефразируя строки из пророка Исаии (см.: Ис. 63:9), что

<...> не старец и не ангел, но Сам Господь спас нас, не чуждой смертью и не посредством обычного человека, но Своей Собственной кровью[170].

Убеждение, что Бог — совершитель спасения, выражается также в многократном употреблении имени Еммануил (что в переводе означает с нами Бог — Мф. 1:23) по отношению ко Христу — в частности, в знаменитых двенадцати анафематизмах свт. Кирилла, содержащихся в его третьем послании к Несторию[171]. Как и его предшественник Афанасий, Кирилл мог помыслить божественную любовь, явленную в Боговоплощении, совершенной только при том условии, что она была действием Бога, Самого Себя отдающего. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3:16). Такое понимание подразумевало, что в человеческой реальности Иисуса из Назарета личностно присутствовал Сам Бог.

Направление христологии, возникшее в Антиохии благодаря Феодору Мопсуэстийскому и открыто проповедовавшееся Несторием, исходило из опасения, как бы человечество Иисуса не было полностью проигнорировано поборниками идеи «обожения». Вот почему полемика с Несторием, начатая Кириллом столь энергично и настойчиво, была сконцентрирована на двух наиболее человеческих моментах евангельского повествования об Иисусе: на Его рождении от Марии и на Его крестной смерти. Хотя Кирилл всегда признавал, что оба события относятся к домостроительству именно воплощенного Бога–Слова (поскольку вечный по природе Бог не мог ни родиться, ни умереть в истории), он считал, что спасение мира не совершилось бы, если бы Тот, кто родился от Девы и пострадал на Кресте «плотию», не был лично Сыном Божьим.

Духовный опыт, аккумулированный в Кирилловой христологии, основывается на двух основных интуициях. 1. Бог в поисках падшего человечества (см. притчу о «заблудшей овце») не останавливается на полпути, но идет именно туда, где это падшее человечество пребывает — в саму смерть. 2. Сын Божий воспринимает не идеальное, совершенное человечество, но ту человеческую природу, что отягощена всеми последствиями грехопадения — в частности, смертностью и тленностью. Если не считать самого греха — личного акта восстания против Бога, которому Христос, будучи Богом, остался абсолютно чужд, Он воспринял все несовершенство падшей природы, в том числе страдание и смерть.

В ходе ожесточенных догматических споров V–VI вв. христология свт. Кирилла подвергалась нападкам с двух сторон[172]. Во-первых, со стороны школы Феодора Мопсуэстийского, впоследствии осужденной в лице архиепископа Константинопольского Нестория, которая не только проявила вполне оправданное беспокойство о том, как бы не забылось полное и свободное человечество Христа, но еще и предприняла попытку рационализировать тайну (Как мог вечный Сын «быть рожденным»? Как мог бесстрастный Бог «страдать и умереть»?). Эта школа абсолютизировала категорию божественной неизменности (???????), заимствованную из платонической философии; она исключала саму возможность утверждать реальность рождения Бога во времени или смерти Сына Божия на Голгофе. Во–вторых, Кириллово видение Иисуса Христа оспаривалось теми, кто истолковывал его в духе Аполлинария, епископа Лаодикийского, который, также основываясь на платонизме, что Христос — это Бог с человеческим телом, но без человеческой души: и в самом деле, зачем Ему было нужно еще какое–то духовное средоточие помимо божественного Логоса? Но был ли Он в таком случае действительно человеком, если не обладал собственно человеческой духовной идентичностью? Учение Юлиана Галикарнасского, еще более изощренное, чем аполлинаризм, утверждало, что, коль скоро смерть пришла грехом (Рим. 5:12), то безгрешное человечество Христа не могло быть поражено тлением (?????) и смертностью. Из этого следовало, что человечество в Иисусе было совершенным, нетленным человечеством — в том смысле, что оно не было полностью таким, как наша падшая природа, и потому смерть Его не была такой, как наша[173].

Нет сомнений, что используемая Кириллом терминология была двусмысленной (как, например, его формула единая природа Бога–Слова воплощенная, которую он, сам того не зная, заимствовал у Аполлинария), но отвержение им несторианства было обусловлено не каким–то «антропологическим минимализмом» (и потому данное выражение Георгия Флоровского, пожалуй, следует считать некорректным), а, напротив, убежденностью в том, что предназначение человека состоит в общении с Богом, — т. е. крайне максималистским взглядом на человечество. Несторианство же, напротив, упорствовало в рационалистическом толковании несовместимости божественного и человеческого: личность Христа, в которой произошла встреча божества и человечества, была для несториан лишь внешним соприкосновением двух взаимно непроницаемых сущностей. Согласно учению Нестория, человеческая природа Христа не только сохраняла свою тождественность, но и оставалась автономной. Рождение и смерть Христа были только человеческими. Дева Мария стала матерью Иисуса, но не Бога. Смерть претерпел Иисус — «Сын Человеческий», но не «Сын Божий». Кирилл отвергал именно этот дуализм, подразумевавший иную антропологию. С другой стороны, если бы он склонился к учению, сходному с доктринами Аполлинария или Юлиана, он утерял бы логическую последовательность. Именно потому, что Христос воспринял всю полноту человеческого бытия — в том падшем состоянии, от которого его требовалось спасти, — божественный Логос должен был претерпеть страдания и смерть. Для того чтобы привести падшее человечество к нетлению через воскресение, Он прежде сошел туда, где в действительности оно пребывало — в ров преисподний (Пс. 87:7), а перед смертью возопил: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Этот момент был воистину «смертью Бога»: восприятие Самим Богом — в предельном акте любви — человеческой природы в ее состоянии отлученности от «естественного» общения с Богом. Поэтому в учении Кирилла человечество Христа не было ни умалено, ни ограничено: это было человечество в его конкретном падшем состоянии.

Очевидно, что некоторые аспекты христологии свт. Кирилла требовали большей ясности. Халкидонский собор провозгласил учение о различии двух природ во Христе и учение об ипостасном (а не «природном») соединении двух природ. Но он никоим образом не опровергал позицию Кирилла: собор лишь попытался ответить на обоснованные опасения антиохийцев, подозревавших Кирилла в ереси Аполлинария. Халкидонское вероопределение признало за Девой Марией титул ???????? (Богородица). Более того, после некоторых колебаний второй половины V в. Православная Церковь на V Вселенском соборе (553) подтвердила, что критерий истинности христологического учения содержится как в творениях Кирилла, так и в определении Халкидонского собора.

Итак, христология Кирилла подразумевала, что божество и человечество совместимы, а также что собственное человечество Христа, несмотря на то, что было воспринято со всеми последствиями грехопадения, обожилось через Крест и Воскресение и тем самым открыло творению путь к его истинному предназначению в соответствии с божественным Первообразом. Христос был Новым Адамом, ибо в Нем человечество и божество соединились вновь.

Христологические определения Эфесского, Халкидонского и II Константинопольского соборов, равно как и догмат III Константинопольского собора о двух волях во Христе, стали частью общего Предания восточного и западного христианства. Однако Запад сохранял некоторую нерасположенность к учению об «обожении». Сопротивление решениям собора 553 г. и папам, принимавшим эти решения, продолжалось до VII в. Да и позднее более аналитический и более рациональный подход к утверждению человечества Иисуса — в чем–то сходный с антиохийской традицией Феодора Мопсуэстийского — продолжал господствовать в западной христологической мысли. Запад был склонен понимать искупление и спасение скорее как «примирение» с Богом, а не как восстановление «общения» с Ним. Теория Ансельма Кентерберийского об искуплении как «удовлетворении» стала итогом этого направления мысли[174].

На уровне благочестия и духовности образ страдающего Иисуса, «уплачивающего» цену за наши грехи, на Западе начал вытеснять византийское видение воплощенного Логоса, торжествующего над смертью и Своей победой сделавшего воскресение доступным для нас в теле Его Церкви — как предвосхищение того, что будет в конце времен.