Течения в сотериологии

Течения в сотериологии

Введенное о. Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в период после падения Константинополя и вплоть до XIX в. Церковь на Востоке по–прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли — схоластики, Реформации, Контрреформации и Просвещения. Говоря об этом времени, Флоровский вполне справедливо, хотя и саркастически, отмечает:

Запад богословствует, когда Восток молчит, — или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады[205].

Это было верно в отношении различных «православных исповеданий», появившихся в XVII–XVIII вв. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против католиков и к схоластическим латинским идеям против доктрин Реформации. В течение всего этого периода доминировала оборонительная полемика, которая — если говорить о православном мире — произрастала вне подлинного контекста православного «духа».

Безнадежность этой de facto пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами–мирянами, т. н. «старшими славянофилами», которые в 50–60–х гг. XIX в. начали сознавать, что ключ к решению западных проблем может быть найден в восточной традиции. Об этом Флоровский пишет:

Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира <...>.

Сейчас более, чем когда, христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так называемого «экуменического движения»[206].

Большинство православных богословов согласится с Флоровским, что возрождение Православного мира требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно применить и к проблемам нынешнего времени.

Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовых» взглядов на искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640)[207], которое в действительности было реакцией на друго кальвинистское по характеру «Исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у Контрреформации, могут быть приспособлены для борьбы с протестантским мышлением в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, схоластическая методология выживет в православных учебниках догматического богословия[208]. Причины могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не была творчески использована интеллектуальная сила, присущая средневековым латинским системам; скорее они были ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.

Параллельно с развитием богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после опубликования великих святоотеческих текстов «Добротолюбия» прп. Никодимом Святогорцем, их славянского перевода прп. Паисием Величковским, а также издания их на русском языке свт. Феофаном Затворником[209]. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и спасения. «Филокалическое» возрождение значительно содействовало развитию православного богословия.

Другое явление, воздействие которого на богословие было решающим и которое не могло бы возникнуть вне влияния монашеского возрождения на мирян–интеллектуалов, — это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была унаследованная от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. В. Киреевский, были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский потратил много сил на изучение и публикацию греческих отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» — не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды», дающей «исцеляющее познание» Бога и приобщение к Нему и делающей искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как условия и контекста подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»[210].

На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое–либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.

В России полемика с законничеством и рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и авторитетных богословов, как епископ (в дальнейшем митрополит) Антоний (Храповицкий)[211] и митрополит (позже патриарх) Сергий (Страгородский)[212]. В своей реакции против схоластики митрополит Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по духу к пиетистическим течениям либерального протестантизма: он считает, что Искупление на самом деле произошло уже в Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями явил Свою высшую «сострадательную любовь» к грешному человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее последовательное и уже вполне либеральное выражение в работах М. М. Тареева (1866–1934), хорошо известного и влиятельного профессора этики Московской Духовной академии[213].

Наряду с «моралистами» антирационалистическое движение было представлено другой школой, вначале ставившей своей задачей преодоление философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С. Соловьевым, школа эта, сильно зависимая от немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала спасение не в исторических, а в космических терминах, отождествляя онтологически-божественную природу твари с понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в основе своей родственная идеям Пауля Тиллиха или Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности пантеизма, хотя главные ученики Соловьева — С. Булгаков[214] и особенно П. Флоренский[215] — пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.

Во всех этих веяниях и течениях видна попытка выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по–видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, возникшего в результате возобновления патристических исследований. Это неопатристическое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его известные представители — такие авторы, как Георгий Флоровский[216], Иустин (Попович) в Сербии[217], в особенности же — Думитру Станилоэ в Румынии[218] и Владимир Лосский во Франции[219]. В Греции святоотеческое возрождение также засвидетельствовано во многих публикациях, а несколько более молодых богословов — X. Яннарас[220], П. Неллас[221] и др. — творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности.

В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросами христологии и спасения, часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан о. Н. Афанасьевым, чья основная мысль заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной у св. Игнатия Антиохийского) он выводит постоянный критерий для понимания не только экклезиологии, но и всех аспектов сотериологии[222]. Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение, как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты Иоанном Зизиуласом[223]. Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы Александром Шмеманом[224].

Несмотря на всё разнообразие, различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение (?????? греческих отцов) и что основывается оно на синергии Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию искупления и спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания Халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.