2. Предание и догмат

2. Предание и догмат

Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому та божественная Истина, которая в ней живет, постоянно оказывается перед лицом новых вызовов и должна выражаться по–новому. Христианское благовестив должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает, а также отвечать на вопросы, поставленные новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменчивому и несовершенному миру. В этом мире рассмотрение проблем в отрыве от Предания, со ссылкой на одно только Писание, может привести к заблуждению и ереси.

История вероучительных споров, начиная с возникновения христианства, показывает, что великие богословы и отцы Церкви были озабочены тем, чтобы сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но даже словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита истины. В IV столетии Никейский Символ был первоначально тщательно сформулирован так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И свт. Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него слово ????????? (единосущный), чтобы выразить на понятном его времени языке ту истину, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь сознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать словами, взятыми исключительно из Писания.

Однако та словесная свобода, которую проявили никейские отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и релевантный пример: почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается по существу на догмате антинесторианского Эфесского собора, который отнюдь не дал никакого «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта»: Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект» — Сын Божий, ставший Сыном Марии. Таким образом, Она есть «Богоматерь», ???????? (Богородица). Ясно, что собор был озабочен прежде всего пониманием, несомненно, библейского факта — Боговоплощения. Именно для того, чтобы выразить Воплощение во всей его полноте, мы и признаем Марию «Матерью Бога», а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной вполне исключительного почитания. Учение же о непорочном зачатии для православного богослова не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается вознесения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата вызвало у православных определенное смущение. В существующих преданиях об Успении, расходящихся между собой в частностях, они видят религиозные факты, значительно отличающиеся от тех, которые подлежат вероучительным определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, с пророком Илией), отсутствие в Библии какого-либо указания на смерть и прославление Богоматери представляется ясным доказательством того, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, Слову Божию не было нужды повествовать о них и гарантировать их подлинность. Если Христос — не один, а два различных субъекта, то меняется смысл всего Евангелия. Но смысл этот остается совершенно неизменным от того, была или не была прославлена Богоматерь в самом Своем теле после смерти… Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда был провозглашен догмат Успения, вовсе не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним преданием; оно, несомненно, соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Мне величие (Лк. 1:49). Но нет такой богословской необходимости, оправдывающей включение его в те события, посредством которых осуществлялось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики по соответствующим проблемам, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «вероучительного развития»; смысл последнего — не в каком–то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Это понимание ясно выражено в постановлениях ранних соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора:

Итак, достаточен[40] был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный Символ[41] благодати Божией <...>. Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи <...>, то поэтому, желая прекратить всякие выдумки их против истины, присутствующий ныне святой великий и вселенский Собор, с самого начала возвещающий неопровержимую проповедь, прежде всего определил <...>[42].

Вероучительные определения обычно формулируются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или же просто общим консенсусом Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину–Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Бога и не зависит от какого–либо внешнего критерия или признака. Постоянная непрерывность и непогрешимость происходят оттого, что во всяком месте и во всякое время един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. 4:5). Этого присутствия Божия не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лже–соборов» (например, в 449 г.), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались, потому что не пребывали в Истине; были и соборы, которые не собирались в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. Конечно же, признавая нравственный авторитет некоторых поместных церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклезиологических, ни исторических причин признавать за какой–либо одной епископской кафедрой окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины, помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных контрастов между Православием и всеми классическими западными экклезиологнями. На Западе после провала соборного движения — в пику постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости — возникло протестантское утверждение sola Scriptura [только Писание]. С XVI в. вся экклезиологическая проблематика Запада вращается вокруг противопоставления двух критериев, двух гарантий вероучительной безопасности. В Православии же никогда в действительности не ощущалось нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина сама и есть свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута русским богословом А. С. Хомяковым, хотя основана она на понимании Церкви, свойственном уже св. Иринею: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть Истина»[43].