Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Общее основание: теоцентрическая антропология и антропоцентрическая космология

Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать исходя из общего основания, унаследованного православием в раннепатристический период. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропоцентрической» космологии, которые, несомненно, связаны между собой.

Начиная со сщмч. Иринея Лионского, святоотеческая традиция стремится определить наиболее существенные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо — напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. Согласно Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа[93]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой божественного и человеческого духа (??????) в Посланиях св. апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По свт. Григорию Нисскому,

<...> если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником Божественных благ, то по необходимости устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. <...> так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему–то сродному с Божеством <...>[94].

Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei[95] который определяется не просто как участие в божественной жизни, а более специфично — как приобщение к «свободе и самобытности» Творца. Отсюда вытекает, что образ Божий — не статическая данность, а потенциальная возможность и открытость человека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему «обожению», но также и к свободной и усиливающейся роли в творении в целом.

Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение — и в некотором смысле исполнение — в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ — одной нетварной и одной тварной, но их реальное и динамическое единство. Это единство выражается в «сообщении свойств», т. е., с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, в обожении человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его истинное исполнение. В то же время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.

Похоже, основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, а также вечные идеи, объясняющие само Воплощение (например, идея «Богочеловечества» у Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выражены в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно.

Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в православии понимание творения. В самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет считать антропоцентричным и все творение. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина мира, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от природного детерминизма. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь — именно потому, что является тварью, — не заслуживает поклонения, ибо его подобает воздавать одному только Богу.

Тем не менее лишь человек, будучи освобожден в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божьим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имени Бога. Евхаристический хлеб и вино, являясь человеческой пищей, становятся Телом и Кровью Христа. Вода Крещения (как и вода, освященная по другому случаю), свята: она служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. Тем не менее только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда — абстрактная человеческая природа.

Современное православное богословие сделало очень мало, если исходить из его возможностей, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако как положительные достижения этой революции (в частности, как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой), так и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях Павла Флоренского, прочитанных им в первые годы после русской революции, намечено начало захватывающего синтеза такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незавершенным в силу трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально[96]. Особенно интересно проведенное им различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существования при объяснении сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он полностью остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого весьма оригинального автора, обвиненного Георгием Флоровским в том, что он был по существу «западным» богословом[97], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление в развитии современного православного богословия творения[98].

В любом случае, я убежден в том, что разница между восточными и западными категориями христианского богословия в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиски истины и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции святых отцов. А сама заслуга святых отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом осмыслении и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. К сожалению, культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще слишком крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах и более глубокого осознания заложенной в них возможности выразить полноту смысла христианской идеи для современного мира.

Creation in the History of Orthodox Theology

Опубл. в: SVTQ. Vol. 27. № 1.1983. P. 27–37.

Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 4.1999. С. 5–19.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями. © Пер. с англ, диакона Константина Польскова.