3. Сущность и энергия Бога
3. Сущность и энергия Бога
В православном святоотеческом богословии, основанном и на откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними — абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?
Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой мыслью. В полемике с Евномием — еретиком–арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, — каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего». Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях Псевдо–Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В. Н. Лосский, Псевдо–Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов, с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен:
Он — ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем [эти понятия] <...> никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего[1142].
Как пишет Владимир Лосский:
Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, мрак соделал покровом Своим (Пс. 17:12), не есть первичный Бог–Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная[1143].
В споре между Варлаамом и Паламой писания Псевдо-Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле: признать «непознаваемость» Бога — это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез[1144]. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных «номиналистов», последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали…
Иначе понимает Дионисия свт. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов[1145]. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» — так как ведь и сам человек тварен! — есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение — выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства» человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования.
Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально–философский прием: его Бог — не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека прп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения[1146]:
Созерцать, любить Нетварность,
Отрешиться совершенно
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным, и Незримым.
Вот любви и суть и сила[1147].
В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и не сравнимость той формы восприятия, которую обретает человек во Христе. Но само это восприятие — не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом[1148]. «Отрицательное» богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек — дух, душа, рассудок и тело — активно участвует. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.
Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».
В «Триадах» 1,1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психосоматические приемы монахов–исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II, 3 посвящены учению об обожении человека.
Многие исследователи паламитского богословия — особенно западные — подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (?????) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (?????????), как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом[1149].
В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.
Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более — для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем — в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, т. е. лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был, — человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения, были предметом Его любви.
Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог[1150]. Он — не сущность, а Сущий[1151]. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, т. е. ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.
С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности[1152]. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», — пишет Палама[1153].
Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности обращаться к недоступным для них «Триадам», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром — христологией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — писал свт. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательную форму доктрины об энергиях.
Во Христе божество и человечество едины «по ипостаси» (Халкидонское определение 451 г.) и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (VI Вселенский собор 680 г.). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от божества по природе, обожено в силу своего ипостасного единства с Логосом: такое (т. е. ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно — путем приобщения к обоженному человечеству Христову — обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии[1154]. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Святой Троицы и Бог стал бы многоипостасным)[1155] и не по ипостаси (ибо ипостасное, т. е. личное, единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии[1156]. То есть паламитское различение между сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими соборами. Поэтому собор 1351 г. определил учение Паламы как развитие постановлений VI Вселенского собора о двух волях и двух энергиях во Христе[1157].