2. Антропологический аспект

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Антропологический аспект

Как мы отметили выше, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа был сотериологическим, поскольку само спасение есть «обожение» (??????). Очевидно, что «обожить» может только Бог. Примером такой аргументации служит известная формула, выраженная практически одними и теми же словами у сщмч. Иринея Лионского («[Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») и у свт. Афанасия Великого («[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»). Эта формула применима как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, которая подавляет целостность человеческой природы Сhumanum). Однако современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин «обожение» (??????) прежде использовался греческими философами вне библейского и христианского контекста, однако употребление этого термина у греческих отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии «образа Божия» внутри личности, а также на похожих идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии св. апостола Павла, Ириней Лионский утверждает, что человек «состоит из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога»[383]. Далее он продолжает:

Если же лишится душа Духа, такой [человек], оставленный воистину душевным и плотским, будет несовершенным, получив образ в сотворении, но не приняв подобие через Духа[384].

Поразительно, но Ириней Лионский не только считает Святой Дух частью подлинной человеческой природы, но также особым образом связывает Святого Духа с «богоподобием». Он толкует богоподобие одновременно и как отличное от «образа», и как совершенство человеческой личности, дарованное через Духа, когда человек свободно отвечает на Божественный призыв и присутствие. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественным, бесконечным и безграничным стремлением, которое Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров — дополнений к земному, «естественному» человеческому существованию. Он дарует человеку не только прощение и оправдание, но и возможность быть воистину человеком.

Эта теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у сщмч. Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими отцами как непреложность. Термин «обожение», еще не встречающийся как таковой у Иринея, позже станет обычным и станет означать «богообщение», которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен «по образу и подобию» Божию. Однако богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть «царствовали» (ср.: Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.

Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предполагает божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и непосредственное значение для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, оно есть неизбежно динамический процесс. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный игуменом Иоанном Синайским (VII в.), даже носит название «Лестница Божественного восхождения»[385]. Это систематический духовный и психологический анализ пути человека к непосредственному боговидению.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в «бегство из мира», дематериализующее и обезличивающее. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие было найдено в библейском богословии тела и в сосредоточенности на таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV в., известного под псевдонимом «святой Макарий»[386]. Примечательно, что его настойчивость в определении христианской веры в терминах личного опыта обретения Святого Духа и библейский характер духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли[387], который переводил его труды на английский язык[388]. «Макарий» находится в ряду наиболее известных духовных писателей Востока и заслуживает специального упоминания за свою настойчивость в определении христианского опыта через таинства и учение о Святом Духе.

Ибо Божественный и утешительный Дух, данный апостолам и чрез них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою…[389]

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу[390].

Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены Богом (Ин. 6:45). <...> на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа[391].

Упоминание «несомненности» причастия Духу и цитата из Евангелия от Иоанна о непосредственном учительстве Духа характерны не только для Макария, но и для всей восточной духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.) стал одним из наиболее ярких проповедников этого «пророчества святости». Вкушение, опыт Бога в Духе как света, радости, правды — личная цель каждого христианина; этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Таким образом, каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Человеку не надо «учиться у людей»: он обладает даром Духа, который был дан в Крещении.

Можно называть такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», однако устоявшиеся на Западе коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», однако совершенно очевидно, что именно такое понимание имело важные последствия для экклезиологии.

Известно, что христианский Восток, признавая учительную ответственность священнослужителей, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторические примеры вероучительных споров между епископами и монахами, зачастую выражавшими народное мнение, достаточно многочисленны. Наиболее известно единоличное противостояние прп. Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительное служение, но все формы институциональной непогрешимости заведомо исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви, и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу; Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к различным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, мы выяснили из богословской антропологии св. Иринея Лионского, которую принимает и более поздняя патристическая традиция, что быть совершенным человеком — значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и высочайшая часть человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему свт. Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. В этом он полностью согласен с Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17).

Однако свобода, данная человеку «Духом Божиим», не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор. 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Один и тот же Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство тайносовершительного служения. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, «кафолической» традицией христианства является та, в которой институциональное и харизматическое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание и удостоверение друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между различными ветвями власти демократического общества; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священниками и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не терял ощущения их особости. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались хоть и неинституциональной, но реальной властью в Церкви. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельство «святых старцев» в России XIX в. — суть приметы сохранившегося в восточном христианстве признания харизматической власти в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же божественном Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно «созидает» Тело Христово.