ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И РАЗРЫВ ТРАДИЦИИ В ВИЗАНТИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И РАЗРЫВ ТРАДИЦИИ В ВИЗАНТИЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

Не подлежит сомнению, что практически любой аспект византинистики неотделим от религиозного наследия византийской цивилизации, и не только потому, что ее интеллектуальные и эстетические парадигмы продолжают существовать в Православной Церкви и других ветвях восточного христианства, но и потому, что специалистам, изучающим общественную структуру, хозяйственный уклад и искусство Византии, так или иначе приходится анализировать письменные источники церковно–религиозного содержания, относящиеся, безусловно, к памятникам первостепенной важности. Вот почему успех историко–критического исследования здесь напрямую зависит от определенного сочувствия исследователей религиозной тематике — сочувствия, которое предполагает интерес и понимание, но также и критическое восприятие того, что представляло собой византийское христианство в историческом плане.

Важнейшее из его свойств — как любили подчеркивать сами византийцы — это преемственность и постоянство вероучения. Знакомясь с определениями церковных соборов, прежде всего поражаешься настойчивому отрицанию в них любого «новшества». В 431 г. Эфесский собор, осудивший Нестория, не формулируя новых определений, строжайше запретил «произносить, или писать и слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, <...> сошедшимися в Никее»[1272]. Двумя десятилетиями позже, в Халкидоне, новое определение о вере все же было принято, но с апологетической преамбулой: «Итак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный Символ благодати Божией (т. е. Никео-Константинопольский Символ веры. — И. М.)[1273]. <...> Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи…»[1274], то — закончим своими словами — возникла нужда заново утвердить веру. Тем не менее халкидонский текст рассматривался именно как определение (????), а не как «символ» для крещального или литургического употребления. Достоинство «символа» сохранялось лишь за «Никейской верой». Та же апологетическая заинтересованность в сохранении веры «без нововведений» (????????????)[1275], без «изъятия или прибавления» (????? ??????????, ????? ???????????)[1276] подчеркивалась Третьим Константинопольским и Вторым Никейским соборами, не говоря уже о Синодике Православия, введенном в богослужебное употребление в 843 г., когда пало иконоборчество, а также о более поздних соборах, принимавших постановления догматического характера.

Итак, ясно, что главной официальной мотивировкой соборных решений была преемственность. Отцы соборов исходили из убеждения, что полнота откровенной истины содержится в «апостольской» вере и что более поздние догматические утверждения, включая выработанные на Вселенских соборах, — лишь разъяснения, необходимые ввиду появления лжеучений или ересей. Соборные определения трактовались не как «новые» откровения, а как новое подтверждение истины с целью отразить нападки еретиков. Отсюда и подразумеваемая «вынужденность» этих определений. Само понятие «доктринальное развитие», которое с легкой руки кардинала Ньюмена[1277] приобрело популярность в католическом богословии XIX в., лишь изредка находит применение в богословской лексике византийцев. Но даже в таких редких текстах главный акцент сделан на преемственной связи, а не на новизне. И лучшее тому подтверждение — Константинопольский собор 1351 г., который назвал учение свт. Григория Паламы об «энергиях» Божиих «развитием» (?????????) определений VI Вселенского собора о двух «действиях», или «волях», во Христе[1278].

Конечно, забота о чистоте «апостольской» веры — существенный элемент всей христианской традиции, поскольку она основана на Откровении, относящемся к определенному историческому моменту. Это Откровение — событие, происшедшее однажды (????. — 1 Пет. 3:18) как явление во Христе всей полноты Божества (Кол. 2:9) и засвидетельствованное теми, которые эту полноту видели и осязали (1 Ин. 1:1), — ничем не могло быть дополнено. Но после того как совершилось Откровение, человеческая история продолжалась, и в этом — весь смысл того, что стали называть христианским Преданием. Однако византийское сознание, взятое как культурное видение, зачастую склонно было воспринимать исторический процесс и сопутствующие ему перемены как несовершенное, падшее отражение вечного и неизменного мира понятий и идей. Поэтому историческая «полнота» христианского Откровения (которое, само будучи историческим, не исключало дальнейшей истории) часто, хотя и бессознательно, смешивалось с платоническим или неоплатоническим видением божественного мира как по существу статичного, иерархически структурированного и недоступного изменению.

Ниже я попытаюсь вкратце рассмотреть три вопроса. Два из них связаны с ситуацией VI–VII вв., когда все византийское общество стремительно менялось. Первый вопрос — вероучительный: что означали «преемственность» и «разрыв традиции» в контексте христологических споров этой эпохи? Второй затрагивает сферу таинств: что происходило тогда с византийским богослужением? Третий вопрос связан с более поздним периодом и многократно обсуждавшейся проблематикой паламитского исихазма.

I

Было время, когда христологические споры V–VI вв. рассматривались историками по большей части как форма национальнокультурной оппозиции негреческих элементов в отношении Византии и культурного преобладания эллинизма в имперской Православной Церкви. Непризнание Халкидонского собора в Египте иногда упрощенно трактовали как

нарастающее проявление националистических тенденций в провинциях — тенденций, враждебных прогрессирующему усилению византийского империализма, пик которого будет достигнут в царствование Юстиниана[1279].

Без сомнения, в конце концов именно социальные, политические и культурные факторы много способствовали укоренению схизмы и что, как в случае с армянами, жившими в условиях персидского владычества, такие факторы могли оказаться решающими уже в V столетии[1280]. Однако в отношении Египта и Сирии это не так. Началом собственно христологического спора стали прения свт. Кирилла с Несторием в 428–431 гг. Спор этот продолжался полтора века после Халкидонского собора, и его участниками с обеих сторон выступали греки, использовавшие понятийный аппарат и терминологию греческой философии[1281]. Противники халкидонитов не повинны ни в грекофобии, ни в антиимперских настроениях. Скорее они ратовали за такую государственную политику, которая защищала бы их христологическую позицию, стремясь, иными словами, привлечь на свою сторону центральную власть. Это особенно справедливо в отношении таких антихалкидонитов, как преемники свт. Кирилла на александрийской кафедре до VII в. (т. е. до арабского завоевания Египта — только после него полный контроль над патриархатом переходит к простонародному коптскому элементу). В Сирии VI столетия во главе монофизитов стоял патриарх Антиохийский Севир — выдающаяся личность, чье греческое воспитание и образование было, во всяком случае, не хуже, чем у великих отцов-Каппадокийцев. Сироязычные богословы, вроде Филоксена (или Ксенайи) Маббугского, играли здесь лишь вспомогательную роль.

Однако правда и то, что сирийское и коптские массы со всей остротой ощущали свою непричастность к этим интеллектуально изощренным спорам, которые велись между греками. Греческая философия оставалась для них поистине чуждой стихией. Некогда вовлеченные в схизму Диоскором, Тимофеем Элуром и Севиром и подвергавшиеся суровым преследованиям за свою приверженность этим духовным вождям, копты и сирийцы постепенно начали воспринимать собственную религиозную традицию как разновидность жесткого фундаментализма. А лучшим способом ее выражения должны были стать их национальные языки и обычаи.

Действительно, монофизитство было, в сущности, консервативным движением. Халкидонское определение было отвергнуто им как отступление от «Никейской веры» и от христологии святителей Афанасия и Кирилла Александрийских. Ведь Никейский Символ, провозглашая Сына «единосущным (?????????) Отцу», не утверждал, что Христос в Своем человечестве был также «единосущен нам» (как это определено в Халкидоне). Никейский Символ ясно утверждал «теопасхизм»: Христос, «Бог истинный от Бога истинного», «пострадал при Понтии Пилате». Между тем Халкидонское определение хранило по этому поводу молчание и поддерживалось антиохийскими богословами (бывшими друзьями Нестория), недвусмысленно отрицавшими, что субъект «страдания» — Сам Сын Божий. По их мнению, «пострадать» мог только «Сын Марии», ибо Он — человек. Наконец, никейские отцы употребляли термины ????? (сущность) и ????????? (термин, обозначавший в халкидонских текстах «лицо» Христа)[1282] как синонимы. Халкидонское же определение ясно различало их, вводя христологию, где Христос мыслился как одна ипостась в двух естествах (??????), или сущностях (??????).

Поэтому споры между халкидонитами и монофизитами были в значительной степени спорами о преемственности, где антихалкидонская сторона, как долгое время казалось, одерживала верх. Преемственность вероучения — вот во имя чего консервативный инстинкт восточнохристианских масс ополчался против хорошо сбалансированной Халкидонской формулы, — своего рода «согласительного документа», который отступал от строгой терминологии Никеи и свт. Кирилла не только ради противодействия крайним монофизитам наподобие Евтихия, но и во имя единства «Рима ветхого» и «Рима нового», и потому принимал латинскую христологию, выраженную в Томосе папы Льва.

Спор о преемстве продолжался и в период, который определил все последующее развитие византийского богословия и духовности, т. е. в правление Юстиниана. В самом деле, у императорского двора VI в. не было другой задачи, как убедить монофизитов, что Халкидонский собор не нарушил преемственности и что не только в выступлении свт. Кирилла против Нестория, но и в Халкидонском определении, выражена одна и та же православная христология. Эта позиция, одобренная при Юстиниане официальной церковью, стала обозначаться как «неохалкидонизм» после выхода в свет хорошо известных работ Жозефа Лебона о Севире Антиохийском[1283]. Префикс «нео» используется некоторыми авторами в до некоторой степени порицательном смысле, ибо Юстиниан, на их взгляд, по мотивам преимущественно политическим, капитулировал перед монофизитской оппозицией, вынудив Византийскую церковь на Константинопольском соборе 553 г. пойти на осуждение «Трех Глав», т. е. Феодора Мопсуэстийского лично, а также сочинений блж. Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, написанных против свт. Кирилла. А поскольку Феодорит и Ива были поборниками Халкидонского собора, их осуждение «неохалкидонитами» неизбежно воспринималось как предательство в отношении самого Халкидона. Такая негативная оценка «неохалкидонизма» связана с тенденцией, возобладавшей среди историков раннего христианства с XIX в. Эта тенденция отдает предпочтение антиохийскому богословию перед александрийским как в экзегезе, так и в христологии. К тому же с точки зрения этики ни Кирилл, который едва ли был поборником привычных нам демократических принципов и регламента публичных заседаний, ни Юстиниан с его колеблющейся политикой эпизодических репрессий не кажутся особо привлекательными. В свете таких «проантиохийских» симпатий Несторий предстает невинной жертвой александрийского насилия (как до него — Иоанн Златоуст), а политика Юстиниана de facto оказывается ничем иным, как добровольной сдачей позиций монофизитству. Более того, поскольку эта политика не привела к ожидаемому примирению монофизитов с имперской церковью, утвердилось мнение, что единственным результатом ее стало криптомонофизитство[1284], будто бы свойственное с тех пор всему восточному христианству[1285].

Подобная оценка восточного христианства — и византийского православного христианства в особенности — приводит нас к теме «обожения» (??????), на которой основывались все его представления о спасении и духовности. В XIX в. она была отброшена многими специалистами по истории догматов (например, наиболее ярким из них — Адольфом Гарнаком) как опасная и по существу «греческая» неоплатоническая идея, которую невозможно примирить с «чистым» библейским христианством. Но именно богословие свт. Кирилла Александрийского, основанное на идее ипостасного единства Воплощенного Слова, подвело под учение об обожении христологический фундамент. Божество и человечество не являются экзистенциально несовместимыми. Именно тогда, когда человеческая природа достигает общения с Богом, она становится в самом подлинном смысле человеческой; напротив, ее отделение от Бога есть расчеловечение. Такое понимание «обожения» занимает центральное место не только в богословии свт. Афанасия Александрийского, но и у отцов–Каппадокийцев: между ними и свт. Кириллом налицо прямая преемственность.

Проблема возникала, когда обожение начинали мыслить как поглощение человечества божеством, в чем и состояла суть «евтихианского» монофизитства. Подобная интерпретация, с которой выступил константинопольский архимандрит Евтихий, делала Халкидонское определение совершенно необходимым. Две природы Христа, божественную и человеческую, пусть и соединенные, следовало тем не менее признать различными. Это различие, сформулированное в Томосе свт. Льва Римского, утверждавшем, что оба естества во Христе всегда сохраняют присущие им свойства, а те, в свою очередь, выражаются в сообразных им действиях («tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura»[1286]), — было подтверждено в Халкидоне: «соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества»[1287].

Чтобы выразить это единство и это различие, Халкидонский собор вводит новую терминологию: одна ипостась в двух естествах. Это не терминология свт. Кирилла, поскольку он (а равно и антиохийцы) пользовался терминами ????????? и ????? как взаимозаменяемыми и говорил о «единой природе Бога–Слова воплощенной» («??? ????? ???? ????? ???????????»)[1288]. Это и не западная терминология, поскольку латинским эквивалентом для ????????? могла быть substantia, служившая также приблизительным эквивалентом для natura. Тем не менее очевидное нововведение, разрывавшее терминологическую преемственность, не получало ни объяснения, ни философского оправдания. Вот почему соборное определение столкнулось с сопротивлением консерваторов от терминологии. Но цель собора заключалась, конечно, не в том, чтобы дезавуировать свт. Кирилла или отвергнуть его богословие. Это хорошо видно по многим признакам. Здесь достаточно привести два примера, относящихся к ходу заседаний.

На третьем заседании собора текст Томоса папы Льва вызвал столь обширную критику со стороны иллирийских и палестинских епископов, что представителям императора пришлось закрыть собрание и распорядиться, чтобы свт. Анатолий Константинопольский — ярый приверженец Кирилла и бывший друг Диоскора Александрийского — конфиденциальными заверениями развеял страхи оппозиции, будто собор отмежевывается от веры Кирилла. На четвертом заседании епископы одобрили Томос, заявив друг за другом, что он находится в согласии с определениями Никейского, Константинопольского, Эфесского соборов и учением Кирилла[1289]. В сознании участников собора Кирилл Александрийский был и оставался мерилом православия, тогда как в отношении Льва Римского не исключались подозрения.

Второй характерный эпизод связан с низложением Диоскора, состоявшемся заочно, поскольку он отказался явиться на заседание лично. Анатолий Константинопольский позаботился сделать официальное заявление, что причина низложения — не Кириллово учение, которого придерживается Диоскор, а дисциплинарные проступки александрийского архиепископа[1290]. Описанный инцидент мог служить лишь преамбулой к богословским изысканиям, предпринятым при поддержке Юстиниана и его двора с целью доказать антихалкидонитам, что Кирилл не был дезавуирован в Халкидоне. Поэтому я настаиваю, что между халкидонитами и неохалкидонитами в действительности нет принципиальной разницы[1291]. Все известные различия связаны с богословской лексикой, и в частности с тем заново сформулированным и философски проработанным значением, которое было найдено для термина ?????????, чтобы отличать его от «природы» (?????).

Это значение со всеми его оттенками смысла разрабатывала группа богословов Юстиниана. Их сочинения, неудобопонятные и академичные по стилю, не могли оказывать серьезного воздействия на монофизитов в целом. Последние предпочитали таких наставников, как Севир Антиохийский, олицетворявший в их глазах консервативное направление «великой» Кирилловой традиции. «Грамматики» императорского двора, поддерживаемые всей мощью государства, имели ограниченную аудиторию в лице рядового духовенства. Но именно им принадлежит по–настоящему весомый вклад в разработку философии личности. Будучи ипостасью и оставаясь носителем божественной природы, Слово Божие (Логос) могло родиться как человек, умереть на кресте, страдать, находиться в неведении и таким образом быть субъектом полноты человечества, которую Ему предстояло сперва воспринять, затем спасти и «обожить», посадив с Собой одесную Отца. Поэтому божественная ипостась была осмыслена как «некто», как субъект, способный выступить из границ божественной природы и «стать плотью». Божественная природа оставалась неизменной и бесстрастной, ипостась же способна к «изменению» и страданию. Это всецело философское и, безусловно, «новое» определение ипостаси (которого не было у Аристотеля) можно было приложить и к человеческой личности, за пределами своей природы достигающей Самого Бога в «обожении»[1292]. Следовательно, кто мыслится независимо от что. Все содержание христианской веры персонализируется. Непреложный и неизменный Бог видится как «ставший» человеком и «претерпевший смерть», а каждый человек — как личность — может трансцендировать ограниченность тварного человеческого естества.

Очевидно, что дальнейшее развитие вышеуказанных богословских положений затруднительно в рамках нашей статьи. Тем не менее можно утверждать, что век Юстиниана усматривал между свт. Кириллом и Халкидоном связь, определяемую как законное преемство, хотя с точки зрения терминологии и философии здесь было явное нарушение преемственности. Как факт это было признано официально постановлением V Вселенского собора, допускавшим использование несовершенной терминологии свт. Кирилла Александрийского («единая природа воплощенная») при условии, что не отвергается Халкидонское определение[1293]. Отсюда следовало, что о Христе можно высказываться различными способами. Они не исключают друг друга, и православие не связывает себя с одной–единственной терминологической системой. При всей неуклюжести, внутренней непоследовательности и репрессивности религиозной политики Юстиниана в ней присутствовал «экуменический» аспект, который необходимо учитывать, хотя он и не помог императору уврачевать раскол восточного христианства[1294].

II

Другой аспект моих рассуждений о преемственности и разрыве тесно связан с византийским богослужением, и я намерен в качестве отправной точки рассмотреть литургическую ситуацию времен Юстиниана. Попытки связать формы и характер богослужения той поры с христологическими спорами, о которых только что шла речь, представляются мне безуспешными[1295]. За исключением некоторых песнопений (наподобие «? ????????? ????»[1296]) — и некоторых особых обрядов (таких как ????[1297]), богословские дебаты мало влияли на народное благочестие как халкидонитов, так и нехалкидонитов. Сама же литургия, как и отношение к ней со стороны народа, претерпевает заметные изменения с IV в., и эпоха Юстиниана во многом стала кульминацией этого процесса.

Эти изменения, с одной стороны, определялись внешними факторами: основные литургические формы христианских таинств (например, Крещения и Евхаристии) восходят к доконстантиновой эпохе, когда христианство было религией меньшинства, а богослужение совершалось в относительно небольших общинах. Для сравнения заметим, что в константинопольском храме Святой Софии собирались по праздникам десятки тысяч богомольцев. За отсутствием в те времена звукоусилительных устройств слово молитвы (или проповеди) не могло удержать внимания столь огромных масс, и потому общину объединяло уже не столько слово, сколько ритуальное действо. Молитва евхаристической анафоры, — которая по самому ее смыслу и назначению произносится лишь от первого лица множественного числа, объединяя предстоятеля и паству вокруг общей трапезы, — практически перестала быть слышна, особенно в устах престарелых патриархов. Поэтому ее стали читать «про себя», за исключением отдельных, громко произносимых фраз («возгласов»), в то время как певцы или диаконы побуждали народ к молитве в песнопениях и прошениях менее сложных и порой больше ориентированных на эстетическое восприятие. Что касается предстоятеля, то он находился теперь в алтаре, отделенном от мирян особой преградой, и молящиеся видели его благословляющие жесты и обрядовые действия, которые все больше и больше утрачивали свой самоочевидный смысл и требовали уже символического истолкования. Такую эволюцию богослужения приветствовали не все. Сам Юстиниан пытался изменить эту тенденцию и официально предписывал, чтобы

все епископы и священники при совершении Евхаристии и Святого Крещения произносили молитвы не беззвучно, но громко <...>. Иначе как смогут занимающие место простолюдинов ответить Евхаристии «Аминь»?[1298]

Но даже императорская воля не могла преодолеть физические условия, радикально менявшие характер богослужения с IV в., когда покровительство государей и растущее благосостояние Церкви привели к появлению во всех главных городах империи громадных базилик.

Однако эволюция изначального богослужения малой общины в пышное ритуальное действо совершалась не в интеллектуальном вакууме. Она соответствовала эволюции идей, которую можно проследить по текстам. Нельзя сказать, что эволюция эта началась на пустом месте: элемент литургической и ритуальной тайны присутствовал в Евхаристии с первых дней ее бытования на еврейской почве, но подчеркивание таинственного и символического все более и более усиливалось, ибо Церковь стремилась оградить таинство от профанации и равнодушия многих и многих номинальных христиан, заполнивших городские базилики. Святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях еще настаивал на взаимосвязи Евхаристии и исторического Иисуса: «Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту <...>. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия»[1299]. Но уже довольно скоро в осмыслении литургии начинает преобладать символический подход. Например, Феодору Мопсуэстийскому (современнику Златоуста) диаконы представляются ангелами[1300], а прп. Исидор Пелусиот идет в своем символизме еще дальше: «Чистая плащаница, распростираемая [на престоле] для принесения Божественных Даров, есть служение Иосифа Аримафейского»[1301]. И, наконец, при Юстиниане тяготение к символизму находит свое логическое и отчасти революционное выражение в сочинениях Псевдо–Дионисия.

Конечно, этот знаменитый, хотя и неведомый автор не думал выступить в роли духовного революционера. Совсем наоборот: он вполне сознает связь между Евхаристией и историческим Иисусом и говорит о ней особым образом. Более того, его псевдоним, по замыслу, должен восприниматься как декларация консерватизма или, по меньшей мере, как желание быть истолкованным «в традиции». Но и в своем стиле, и в подборе материала в трактате «О церковной иерархии» (т. е. литургических жестов и священнодействий, подлежащих истолкованию) он всегда сконцентрирован на том, что видимо, на зримом, тогда как слова по большей части оставляются им без внимания и практически никогда не цитируются. Псевдо–Дионисий пишет для тех, кто созерцают Божественную Литургию как свидетели таинства и кто становятся восприемниками духовных даров, доступных их «умам»:

Итак, следует уже нам <...> войти внутрь всесвятого, открыв смысл первого из образов, чтобы всмотреться в боговидную красоту и в духе веры Божией воззреть на иерарха, исходящего с благоуханием от божественного жертвенника до крайних пределов святилища и потом опять становящегося перед ним для совершения таинства. Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благости и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его <...>. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы <...>. По этому боговидному образцу и божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для вещей низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершив мысленный вход к единому в себе, в чистом свете созерцает единовидный смысл совершаемых действий <...>[1302].

Такое видение иерархического мира, заимствованное у неоплатоников и подразумевающее движение «восхождения и возвращения», имеет прецеденты в христианской письменности[1303]. Их можно обнаружить, в частности, у Оригена и его последователей. Но до Псевдо–Дионисия никто не прилагал это видение к элементам христианского богослужения, интерпретируемого в духе гностической инициации (как символическое участие в созерцании божественной иерархии, сущей над нами), а не раннехристианского переживания Литургии (как совместной молитвы со Христом, Которого Дух Святой являет сущим среди нас, т. е. «внутри» общины).

Учение о литургии Псевдо–Дионисия и открывающееся в нем видение взаимоотношений между Богом и Его творениями находит параллели в византийском зодчестве. Разумеется, у нас нет данных, указывающих на какое–либо отношение Псевдо–Дионисия к архитектурному замыслу храма Святой Софии. И все же заслуживает внимания мысль, что

купол византийских храмов был выбран не из практических соображений, но как выражение неоплатонического понимания христианства. Византийские купольные храмы — это Дионисий Ареопагит, переведенный в камень и кирпич, мрамор и золото, мозаику и драгоценности[1304].

Таким образом, и сам характер богослужения в VI в., и его интерпретация у Псевдо–Дионисия при сопоставлении с более ранней эпохой могут служить убедительным примером разрыва традиции. Однако византийское богослужение заключает в себе еще два важнейших элемента преемственности. Во–первых, тексты главнейших сакраментальных молитв — в частности, крещальных и евхаристических, — оставались прежними и никогда не переписывались в Дионисиевом стиле или в духе его богословия. Во–вторых, основополагающее и рождавшееся в жарких дебатах христологическое учение исходило из интерпретации Боговоплощения как исторического события. И хотя некоторые идеи Псевдо–Дионисия использовались в иконоборческих спорах обеими сторонами, именно личность Иисуса из Назарета — историческая и описуемая — была решающим аргументом в устах иконопочитателей, отстаивавших законность священных изображений.

Влияние идей Псевдо–Дионисия очень сильно у некоторых византийских литургистов; воздействовали они и на народное благочестие. Правда, большинство толкователей прибегали здесь к христологическим поправкам. «Александрийский» — созерцательный, «вертикальный» подход к литургии — дополнялся «антиохийским», раскрывающим в ней типологическую связь с историческими событиями, описанными в Библии, а также предвосхищение их эсхатологического исполнения. В последние два десятилетия несколько авторов положили начало новому изучению византийского богослужения, отделяя его содержание — где, собственно, и проявляет себя преемственность — от весьма разнообразных интерпретаций, указывающих на серьезные сдвиги в культуре и благочестии[1305]. Подобная методология плодотворна, и ее можно только приветствовать.

В самом деле, богослужебный материал требует куда более систематического изучения и использования византинистами, которых, как и историков вообще, интересуют проблемы преемственности и разрыва традиции. Взятое в целом, богослужение, по определению, выражает тождество христианской общины во времени и в пространстве. Чтобы понять византийцев, важно помнить, что они каждую неделю, а то и каждый день проводили помногу часов в храме, распевая знакомые тексты, и, кроме того, почти машинально вводили богословские понятия в свою обыденную речь и повседневную жизнь. В эпоху после Юстиниана, которая ознаменовалась, помимо всего прочего, возросшим влиянием «Ареопагитик» и иконоборческим кризисом, Константинопольская церковь усвоила тот набор литургических форм и текстов, который остался в значительной мере стабильными на протяжении всего Средневековья и даже вплоть до наших дней. Переведенные на славянский, арабский, грузинский и другие языки, эти формы и тексты определили духовный, культурный и эстетический облик всего византийско–православного мира и послужили мощным средством преемственности и единства. Но если сосредоточиться не только на текстах, но и на их осмыслении, на их употреблении — каким оно отражено в менявшихся уставах (??????), — или обратиться к литургическим комментариям, архитектурным формам, стилю иконографии, признаки вариативности и нарушения традиций немедленно обнаружат себя.

III

Беглый обзор поздневизантийского периода выявляет в нем некоторую схожесть с ситуацией накануне иконоборчества. Богословская полемика между паламитами и антипаламитами — не менее напряженная, чем христологические контроверзы более ранней эпохи — завершилась, как и тогда, догматическими утверждениями, принятыми на соборах. Разница в том, что паламитские споры имели куда меньший масштаб вследствие колоссального сужения византийских границ в эпоху Палеологов. Но Константинопольская церковь по–прежнему сохраняла административный контроль и духовно–интеллектуальное влияние в Восточной Европе, так что богословские суждения, принятые в Византии, всякий раз отзывались целым рядом культурных и политических событий в регионе.

В богословских спорах XIV в. каждая сторона обвиняла другую в «нововведениях» и заявляла о себе, что лишь она — оплот преемственности. Тогда же возник вопрос: опирается ли паламитское различение Божественной сущности и Божественных нетварных энергий на богословие Каппадокийцев и прп. Максима Исповедника или, напротив, противоречит святоотеческой традиции? При этом обе стороны взывали к авторитету Псевдо–Дионисия. Не входя в детали, скажем, что паламитское богословие, которое восторжествовало в поздней Византии, было связано (как и урегулирование христологического вопроса при Юстиниане) в первую очередь с твердо удержанным представлением о том, что а) Бог и человечество способны к взаимопроницанию при сохранении сущностного различия; б) христианскую веру следует выражать в понятиях богопричастности (или «обожения», ??????), а не просто даров Божественной благодати, ниспосылаемых извне тварному состоянию (habitus); в) Бог, отдавая Себя человечеству, остается трансцендентным, но сохраняет всю полноту Своего бытия и в сущностной трансцендентности, и в даровании Себя твари.

Весьма отрадно, что авторы конфессионально ангажированных исследований по этой теме (а за последние десятилетия они опубликованы во множестве), как правило, приходят к выводам, которые кажутся взаимоприемлемыми и обычно благоприятными — даже со стороны западных богословов — к родоначальнику паламизма. Так, по мнению Андре де Аллё:

Всецело верный Библии и Преданию, паламизм помещает нетварные энергии в Самом Боге и полагает, что они свободно исходят от Него в домостроительстве Воплощения Слова, достигая принявших крещение, дабы обожить их не без собственного их участия[1306].

Поэтому можно утверждать, что определения паламитских соборов XIV в. (1341, 1347, 1351) свидетельствуют о доктринальном преемстве в Византийской церкви, даже если употребляемая ими терминология отчасти виделась самому свт. Григорию Паламе не как повторение прежних утверждений, но как их «развитие» (?????????)[1307].

Но победа Паламы имела не только вероучительные последствия. То была победа монашества, в значительной мере взявшего на себя управление церковью и навязавшего свои приоритеты ее религиозной и культурной политике. О том, что все ключевые церковно–административные посты перешли к монахам (а процесс этот начался с конца XIII в.), убедительно свидетельствуют соборы XIV в., участники которых, — включая епископов и патриархов, — сплошь люди в иноческих клобуках[1308]. Мы не имеем возможности рассматривать здесь весь набор монашеских приоритетов. Отметим лишь перемены, обозначившиеся в богослужении и определившие церковное благочестие следующего столетия и в землях, порабощенных турками, и на Руси.

Филофей Коккин, настоятель (?????????) Великой Лавры на Афоне, друг, ученик и впоследствии биограф свт. Григория Паламы, был одним из тех, кто с особым усердием внедрял в Церкви новый монашеский устав. Он занимал патриарший престол дважды, в 1354–1355 и 1364–1376 гг., и еще в бытность свою на Афоне предпринял кодификацию богослужения. Благодаря его усилиям результаты этих преобразований принимаются за норму всей Церковью (включая церкви славянских стран)[1309]. Тогда же вследствие процесса, инициированного, без сомнения, новым монашеским руководством, повсеместно — за исключением Южной Италии — утвердился устав (???????) палестинской обители св. Саввы Освященного[1310]. В свете этих новшеств легче осмыслить и изменения в церковной архитектуре: многие храмы того времени отличаются скромными размерами, а их планировка больше соответствует монашескому «сокровенному» благочестию, избегающему публичного выражения. Однако эта «сокровенность», похоже, не вернула богослужению тот общинный по преимуществу характер, который оно имело в раннехристианскую эпоху. Именно в XIV в. алтарная преграда превратилась в сплошную стену, закрытую иконами[1311].

Вследствие этого Божественная Литургия более чем когда–либо стала восприниматься как ритуальное действо во главе с предстоятелем, то появляющимся, то исчезающим за преградой и завесой, или как мистерия, созерцаемая в образах и перспективе Псевдо-Дионисия, которые еще более утвердились в своей «легитимности», обретенной ими еще в VI столетии.

Нет оснований сомневаться, что именно монашеское влияние помогло развиться этим процессам в Византии и затем перенести их на Балканы и Русь. Тем не менее и здесь, как в случае с палеологовским художественным стилем и иконографией, необходима осторожность, чтобы констатацию монашеского влияния не свести к стереотипным представлениям о нем. В конце XIV в. появляется новое толкование литургии, принадлежащее Николаю Кавасиле. И по стилю, и по самому духу его сочинения видно, что автор, явный паламит, отходит от дионисиевых образцов, или, по крайней мере, маргинализирует их[1312]. Кавасила — богослов из мирян, преуспевший в восстановлении равновесия между различными измерениями Евхаристии: как воспоминания об историческом событии, как таинства посвящения, наконец, как места (locus) встречи людей с Богом. Таким образом, преобладание монашества в Византийской церкви XIV в. не привело к упрощенному и единообразному богословскому видению. Консервативное народное благочестие (больше, чем богословские идеи) в своем восприятии литургии по–прежнему отражало Дионисиеву модель, оказавшуюся в момент своего появления революционной. Христоцентрическое и реалистическое богословие, носителями которого были личности масштаба свт. Григория Паламы и Николая Кавасилы, происходит не из «Ареопагитик», а из основополагающего видения, открывающегося в самих сакраментальных текстах.

Полагаю, что предложенные заметки о непрерывности и нарушении традиции уместно завершить самым общим и, быть может, неожиданным замечанием. В византийском христианстве была несомненная преемственность вероучения и вполне очевидная непоследовательность в традиции богослужения. Один современный французский ученый выразился даже так:

Ни один обряд в нашей христианской Церкви не знает такой подвижности и такого множества изменений, как византийский. Латинский обряд на протяжении всей его истории, и даже после реформ II Ватиканского собора, остался по своей структуре и богословскому содержанию удивительно архаичным. Византийский обряд, напротив, испытал множество влияний, связанных с местными условиями, конкретными личностями и богословскими течениями[1313].

При изучении и осмыслении этих изменений необходимо обращаться не только к самим текстам, но также к их толкованиям, указывающим на различные феноменологии богослужения и помогающим понять не только внутренние процессы Византийской церкви, но ее гибкость и способность усваивать культурные изменения и иные феноменологии. Возможно, что эта гибкость как раз и способствовала византийской церковной экспансии за пределы грекоязычного мира.

Continuities and Discontinuities in Byzantine Religious Thought

Опубл. в: DOP. № 47.1993. P. 69–81.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.