Бог как Троица

Бог как Троица

В начале этой статьи мы отметили традиционное противопоставление святоотеческой греческой триадологии и западной, связываемой с именем блж. Августина. Греческие отцы принципиально ставят в центр своей системы лицо, тогда как концепция Августина основывается и ограничивается сущностным взглядом на Бога, в Котором различия Лиц определяются как «отношения». Система эта, однако, была недавно подвергнута сомнению в контексте опровержения паламизма, начатого группой французских доминиканцев, работы которых мы также упоминали выше[1098]. По мнению этих богословов, на самом деле ответственность за «эссенциализм» лежит вовсе не на Августине, а на Каппадокийцах. Именно они отошли от понимания Троицы, унаследованного от Нового Завета и доникейского предания. Эта первоначальная система не знала различения между «сущностной» и «домостроительной» Троицей; «порядок» отношений между Отцом, Сыном и Духом полностью проявлен в ниспослании Сына и Духа; Сын и Дух, таким образом, суть подлинные «энергии» Бога. Между тем, Каппадокийцы, поглощенные отстаиванием единосущия, заменили древний «порядок» отвлеченным принципом троичности равных друг другу Лиц, действующих посредством единой и общей энергии, исходящей от их общей и трансцендентной сущности. Таким образом, паламизм с его учением об энергиях, рождаемых общей сущностью, представляет собой естественное следствие каппадокийской мысли. Между тем вовсе не будучи вдохновителем эссенциалистского и философского подхода к тайне Троицы, блж. Августин — с его знаменитой психологической аналогией — напротив, отчасти восстановил в правах персонализм в тринитарном богословии; по Августину, человеческая душа отражает межличностную жизнь Бога, и более не существует абсолютной пропасти между Троицей Самой по Себе и Ее действием в творении.

Этот совершенно новый подход к становлению проблемы Троицы на Востоке и на Западе, сформулированный православными и римско–католическими богословами, признается далеко не всеми[1099]. Я лично считаю, что православным богословам следует очень серьезно воспринимать критику, когда речь идет об Августине. В триадологии Августина, несомненно, присутствует напряжение между философским эссенциализмом и персонализмом религиозного опыта — и его собственного, и опыта Церкви. Однако критика каппадокийской трианитарной системы и паламизма как ее неизбежного продолжения, основывается на непонимании личностности Божества в той ее сути, как она выражена у Паламы и в святоотеческой мысли в целом. Отчасти верно утверждение, что Каппадокийцы — особенно свт. Григорий Назианзин — всецело поглощенные заботой о верном определении сущности Божества для каждой из трех ипостасей, не всегда были последовательны в своих определениях понятия сущности–энергии, хотя их отчетливый акцент на ипостасном тождестве каждого Божественного Лица был вполне очевиден[1100]. В самом деле, разве их не обвиняли за это в проповеди троебожия?

Как бы то ни было, у свт. Григория Паламы действительно присутствует равновесие в формулировке бытия Божия как одновременно личного (три–ипостасного) и действующего («энергийного»).

При Каппадокийцах святоотеческая мысль заимствовала аристотелевскую диаду природа–энергия. Иными словами, божественная природа (или сущность) считается началом и причиной божественного действия. Тем самым свойство быть Творцом — а не тварью — принадлежит Богу в Его уникальной природе, общей всем трем Божественным Лицам. Сотворение мира есть действие Троицы, а не одного из Лиц. Точно так же диада природа–энергия сыграла важную роль в христологии прп. Максима Исповедника: Христос обладает двумя природами и двумя энергиями, или волями, потому что энергия выражает природное существование, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал божественной и человеческой энергиями.

Однако, в особенности для Паламы, аристотелевская диада природа–энергия не кажется вполне адекватной или достаточной для точного описания бытия Бога, поскольку божественное действие, или энергия, не просто «обуславливается» божественной сущностью, но является также личным действием. Таким образом, бытие Божие выражается в паламитском богословии в виде триады сущность–ипостась–энергия.

Синтез, к которому пришел свт. Григорий Палама в своих творениях, на самом деле был подготовлен задолго до XIV в. — не только отцами–Каппадокийцами и прп. Максимом Исповедником, но также, в известной степени, и спорами, которые велись в Византии в XII в. На соборах 1156 и 1157 гг. богослов по имени Сотирих Пантевген был осужден за то, что учил, будто Евхаристическая Жертва приносится одному лишь Отцу, а не Святой Троице. Это соборное решение может, на первый взгляд, показаться крайним случаем «эссенциализма»; оно как будто бы игнорирует очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда — включая самые ранние свидетельства — обращена к Отцу. Но в действительности это решение предельно отчетливо утверждает учение об ипостаси, тайну личностности Христа. Как сказано в византийской молитве приношения, обращенной ко Христу: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». Ту же самую мысль находим и в пасхальном песнопении:

Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в Раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный[1101].

Ипостась Логоса, через которую божественная жизнь раскрывается творению, вдобавок к своим природным божественным свойствам приобретает качество человечности, а тем самым — в этом личностном раскрытии — становится источником жизни, обожения и приобщения к божеству для человечества и для всего мироздания. Евхаристическая жертва всегда желанна для Отца, потому что Сын одновременно принимает и приносит ее и потому что Дух вечно пребывает в Сыне.

Поэтому совершенно правильно говорить о происхождении энергий в божественной природе, но божественная природа триипостасна, и энергия проявляет себя всегда личностно: «От Отца через Сына в Духе»[1102]. В явлении и откровении Бога творению не безличный Бог, божественная Сущность, являет Себя посредством энергий, но три Божественных Лица в их взаимопроникновении (???????????), т. е. в их всегда взаимном существовании, без которого христианская Троица и в самом деле стала бы разновидностью многобожия[1103]. Эта «взаимность» и взаимопроникновение настолько абсолютны и трансцендентно совершенны, что Три Лица — это поистине Единый Бог.

Отец, — пишет Палама, — в строгом смысле наименование одной единственной ипостаси, но она проявляется во всех энергиях <...>. То же самое верно относительно наименования Сына и Духа <...>. Поэтому, поскольку Бог в Его всецельности воплотился всецело, он раз и навсегда объединил со всем человечеством в целом <...> божественную природу со всей ее силой и энергией в одной из Божественных ипостасей. Поэтому также через каждую его энергию мы приобщаемся ко всему Богу в целом <...> к Отцу, Сыну и Святому Духу[1104].

Сохраняя это единство сущности, ее абсолютную трансцендентность и несообщаемость, Палама относит «открытость» Бога, предмет Его действий — творения, искупления, освящения и преображения мира — к личным свойством Отца, Сына и Святого Духа. Ни одна из энергий не являет Одно из Лиц, исключая при этом Другие (в силу их единосущия и личного взаимопроникновения), но каждая открывает личное участие Трех. Это, однако, не означает, что какие–то действия Бога не могут быть более конкретно или лично принадлежать той или иной ипостаси — например, Святому Духу, — но эти энергии суть явления Единого Бога, возводящие творения к единству Троицы[1105]. «Мы созерцаем исполнение каждой из трех ипостасей, — пишет Палама, — Отца, Сына и Святого Духа; но все творение есть единое деяние Трех»[1106].

Чудо Пятидесятницы — это, пожалуй, единственный пример связи между одним из Божественных Лиц и энергиями, который особенно часто обсуждается у Паламы. Совершившееся в Пятидесятницу не было воплощением ипостаси Духа, как не было и сообщением сущности Бога человеку. Но в мире, явив особую и личную роль Духа в домостроительстве Спасения, проявилась божественная энергия, по Паламе, вечно исходящая от Отца через Сына.

Если рассматривать паламитское богословие в его сравнении с латинским тринитаризмом, трудно не обратить внимание на одно место, где Палама, описывая тайну троичности, использует психологическую аналогию, очевидно напоминающую известную психологическую модель блж. Августина.

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви (o?ov ??? ????) Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим[1107].

Независимо от того, знал или нет Палама о психологической модели блж. Августина, ясно, что общий контекст паламитской мысли о Троице сильно отличается от латинского западного контекста. Для Паламы психологическая модель могла иметь лишь случайное значение, кроме того, в тех самых местах, где она встречается, она переплетается с очень частой у отцов аналогией слова-дыхания. Ясно, что для Паламы подобные образы и уподобления играли не более чем вспомогательную роль при описании взаимопроникновения (???????????) Божественных Лиц. Также очевидно, что они основываются на учении об образе Божием в человеке, предусмотрительно ограничивая возможность говорить о Боге по аналогии с человеком. Но, кроме того, психологическая модель, которую использует Палама для описания отношения ипостасей внутри Троицы, показывает, что было бы ошибкой приписывать Каппадокийцам или сторонникам Паламы признание абсолютного разрыва между «богословием» и «домостроительством», поскольку для них порядок отношений и взаимопроникновение Божественных Лиц явлены в энергиях[1108]. Между «богословием» и «домостроительством» нет «разрыва», но, несомненно, есть реальное различие, без которого Сущность Божия стала бы имманентной творению. Здесь кто–то, возможно, увидит реальное и крайнее различие между паламизмом и латинской традицией, достигшей кульминации в томизме[1109].

Что же касается психологической модели, которую использует Палама, она основывается на понятии ипостаси, которое мы раскрыли выше: Божественная Личность проявляет себя в самораскрытии, самооткровении, в любви к Другому. Вот что такое «энергии» по отношению к творению. Но это также и то, что они вечно содержатся в вечном «Совете Троицы», отражение которой на мгновение является нам, когда мы созерцаем образ Божий в собственном бытии[1110]. Если бы Палама и в самом деле заимствовал психологическую модель из творений Августина, которые вполне могли быть ему доступны, это всего лишь показало бы его христианскую заботу о наведении мостов, его желание не ограничиваться в критике латинского Filioque только лишь отрицанием, но также обратиться к общему религиозному опыту, который, несмотря на все различия, по–прежнему объединяет святых Востока и Запада.