9. ПЕРЕОЦЕНКА ИЕРОФАНИЙ

9. ПЕРЕОЦЕНКА ИЕРОФАНИЙ

Мы видели (§ 5), что все экстраординарное, грандиозное, новое может стать иерофанией, может рассматриваться, в духовной перспективе «примитивных» сообществ, как манифестация сакрального. Кондам Танганьики известно Высшее существо, — Кьяла, или Леза, — которое, как и все высшие существа африканцев, наделено всеми достоинствами небесного Бога, всемогущего Творца и законодателя. Но Леза открывает себя не только в уранических манифестациях: «Все, обладающее какого?либо рода величием, будь то очень крупный бык или даже козел, огромное дерево или любой другой объект впечатляющих размеров, называют Кьяла, что, видимо, должно означать избрание этих объектов Богом в качестве мест его временного пребывания. Когда на озере бушует шторм, говорят, что это Бог ступает по водам; когда рев водопада становится громче обычного, это раздается глас Божий. Землетрясение вызывается его тяжким шагом, и молния — это Леза, Бог, сошедший во гневе… Иногда Бог также является в образе льва или змеи и в таком виде обращается среди людей, надзирая за их поступками»[59]. Также и у шиллуков именем Высшего существа, Джуок, нарекается все чудесное или чудовищное, все чуждое, все, что шиллук не может понять[60].

В этих примерах мы имеем дело с тем случаем, когда элементарная иерофания или вспышкообразная кратофания обретает значение, если она слита с манифестацией Высшего существа; необычное, экстраординарное, новое получает религиозную ценность в качестве модальности Леза или Джуок. Мы на данный момент воздержимся от стратиграфического анализа этого феномена, анализа, который позволил бы проследить его «историю», понять, предшествует ли вера в Высшее существо иерофаниям экстраординарного или наоборот, или же эти два рода религиозного опыта возникли совместно. Что нам важно, так это религиозный акт слияния элементарной иерофании с эпифанией Высшего существа — в отличие от идолопоклонства, от того, иначе сказать, щедрого взгляда на вещи, по которому идолы, фетиши и физические явления представляют собой ряд парадоксальных воплощений божества. Рассмотренный пример тем более поучителен, что речь идет об африканских народах, верования которых, как можно предположить, не подверглись сколько?нибудь серьезной систематизирующей обработке со стороны богословов и мистиков. У нас есть все основания говорить в этом случае о спонтанной интеграции элементарных иерофаний в состав сложного представления о Высшем существе (личности, Творце, Всемогущем и т. д.)[61].

Другой пример демонстрирует попытку обосновать «идолопоклонническую» установку с помощью рафинированной герменевтики. Индийская мистическая школа вайшнавов[62] называет арка, «приношением», всякий материальный объект, которому люди поклоняются на протяжении веков (растение туласи, камни салаграма или изваяния Вишну), и, соответственно, рассматривает такие объекты как эпифании Великого Бога. При этом мистики и богословы интерпретируют такую парадоксальную манифестацию как некий момент в диалектике сакрального, которое, будучи вечным, абсолютным и свободным, являет себя в виде материальной частицы, хрупкой и преходящей. Это воплощение Вишну в салаграма или в статуе преследует, согласно учению вайшнавов, сотериологическую цель (в своей великой любви к людям божество являет себя им, принимая привычный для них вид низшего существа). Это имеет в то же время и теологический смысл: воплощение божества демонстрирует его свободу, позволяющую ему принимать любую форму, равно как и то парадоксальное свойство сакрального, что оно может совпадать с профанным, не утрачивая при этом своей подлинной сути. Этот парадокс восхитительно подчеркнул Локачарья: «Будучи всеведущим, Вишну выказывает себя в арка как бы лишенным ведения; будучи духом, он являет себя как если бы он был материальным; будучи истинным Богом, он ведет себя так, как будто им распоряжаются люди; будучи всемогущим, он являет себя слабым; будучи ни в чем не нуждающимся, он являет себя как бы нуждающимся в заботе; будучи недоступным (для чувственного восприятия), он кажется осязаемым».

Возразят, без сомнения, что мы здесь имеем дело с интерпретацией одного из элементов древних народных верований мистиком–богословом, что сам по себе этот факт отнюдь не содержит в себе того, что усматривают в нем мистик и богослов. Трудно, однако, сказать, справедливо ли это возражение, столь на первый взгляд убедительное. Действительно, идолы Вишну хронологически предшествуют высокому богословию и мистике Локачарьи; справедливо также, что благочестивый житель индийской деревни поклоняется арка просто потому, что считает ее воплощением Вишну. Но вопрос в том, чтобы понять, не означает ли это религиозное отношение к идолу — который воспринимается как причастный тем или иным образом к сущности Вишну — того же самого, что и интерпретация Локачарьи — в силу того простого факта, что в обоих случаях религиозной ценностью наделяется материальный объект. По существу, богослов всего лишь явным образом формулирует то, что подразумевается парадоксом идола (равно как и любой другой иерофании): сакральное являет себя в профанном объекте.

Суммируя, можно сказать, что это парадоксальное совмещение сакрального и профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и преходящего и есть то, что раскрывает всякая иерофания, даже самая элементарная. Мистик и богослов, такой, как Локачарья, всего лишь эксплицирует для своих современников парадокс иерофании. Эта экспликация имеет, очевидно, смысл переоценки, возвращения ценности, т. е. реинтеграции иерофании в состав новой религиозной системы. Ибо, по существу, различие между арка и герменевтикой Локачарьи сводится к различию в форме выражения, так что парадокс совмещения сакрального и профанного получает конкретное выражение в случае идола и аналитико–дескриптивное выражение в случае герменевтического текста. Фактически это совмещение сакрального и профанного означает сдвиг онтологического уровня. Такой сдвиг предполагается любой иерофанией, поскольку всякая иерофания показывает, манифестирует сосуществование двух противоположных сущностей: сакрального и профанного, духа и материи, вечного и преходящего и т. д. Тот факт, что диалектика иерофании, манифестации сакрального в материальных объектах остается предметом для столь изощренной теологии, как теология христианского средневековья, доказывает, что она составляет важнейшую проблему всякой религии. Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения человека и Бога. Оккам, к примеру, дерзнул написать следующее: «Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum» («To, что Бог принял человеческий облик, есть предмет веры. Нет противоречия в том, что Бог мог бы принять ослиный облик. Равным образом он мог бы принять форму камня или бревна»). Таким образом, морфология «примитивных» иерофаний вовсе не выглядит абсурдной в перспективе христианского богословия; свобода, которой располагает Бог, позволяет ему принимать любую форму, даже форму камня или дерева. Если отказаться на время от слова «Бог», то это утверждение можно сформулировать следующим образом: сакральное может быть явлено в любой форме, самой неожиданной. Резюмируя, можно сказать, что парадоксальным и непостижимым здесь является не манифестация сакрального в камнях или деревьях, но сам факт, что оно себя манифестирует и тем самым ограничивает и релятивизирует[63].