162. МИФЫ ОБНОВЛЕНИЯ, СТРОИТЕЛЬСТВА, ИНИЦИАЦИИ И Т. П.

162. МИФЫ ОБНОВЛЕНИЯ, СТРОИТЕЛЬСТВА, ИНИЦИАЦИИ И Т. П.

Ни в каком случае нельзя рассматривать миф в качестве фантастической проекции «естественного» события. В плоскости магико–религиозного опыта, как мы уже указывали, природа («естество») никогда не бывает «естественной». То, что уму эмпирика или рационалиста представляется естественной ситуацией или естественным процессом, в магико–религиозном опыте есть кратофания или иерофания. И только за счет этих кратофаний и иерофаний «природа» становится чем?то магико–религиозным и тем самым представляющим интерес для религиозной феноменологии и истории религий. Мифы о «богах растительного мира» составляют в этом отношении отличный пример трансформации «естественного» космического события и обретения им религиозной ценности. Образы богов растительности (Таммуза, Аттиса, Осириса и других) и мифы о них возникли не из факта периодического исчезновения растительности и ее появления вновь; по крайней мере, не из простого наблюдения, эмпирического и рационального, этих «естественных» явлений. Появление и исчезновение растительности всегда воспринималось — в перспективе магико–религиозного опыта — как знак периодического Творения мира. Страдания, смерть и воскресение Таммуза, какими они явлены нам в мифе и в том, что они открывают, столь же далеки от «естественных феноменов» зимы и весны, как образы мадам Бовари и Анны Карениной от адюльтера. Миф есть автономный акт духовного творчества; именно через этот творческий акт осуществляется откровение — а не через те вещи или события, которые он использует. Короче: драма смерти и воскресения растительного мира раскрывается нам посредством мифа о Таммузе, а не наоборот.

В самом деле, миф о Таммузе и мифы о богах, ему подобных, раскрывают такие аспекты природы Космоса, которые далеко выходят за пределы сферы растительной жизни; они говорят, с одной стороны, о фундаментальном единстве жизни и смерти, а с другой — о тех надеждах, которые человек не без основания извлекает из этого фундаментального единства относительно своей собственной жизни после смерти. С этой точки зрения мы можем рассматривать мифы о страданиях, смерти и воскресении растительных богов как парадигмы для человеческой судьбы: они раскрывают «природу» лучше и глубже, чем какой бы то ни было эмпирический или рациональный опыт; именно для сохранения и возобновления этого Откровения и должны постоянно воспроизводиться и праздноваться эти мифы. Появление и исчезновение растительности как таковой, как «космического явления» означает лишь то, что оно есть: периодическое появление и исчезновение растительной жизни. Лишь миф может преобразовать это событие в категорию: с одной стороны, потому, разумеется, что смерть и воскресение растительных богов выступают в качестве архетипов всех смертей и всех воскресений, в какой бы форме и в какой бы плоскости они ни происходили, но и потому, с другой стороны, что они оказываются более совершенным средством раскрытия человеческой судьбы, нежели какие бы то ни было рациональные или эмпирические средства.

Аналогичным образом некоторые космогонические мифы, повествующие о том, как мир был сотворен из тела первобытного великана, если не из тела и крови самого Творца, стали моделью не только для «строительных ритуалов» (связанных, как мы знаем, с принесением в жертву живого существа при возведении дома, моста или святилища), но и для всех форм «творчества» в широчайшем смысле этого слова. Миф раскрывал природу всех «творческих актов» — а именно то, что они не могут быть осуществлены без «одушевления», без прямой жертвы жизнью созданием, которое уже обладает этой жизнью. В то же время он раскрывал неспособность человека творить помимо воспроизведения своего собственного вида — но даже и это воспроизведение представляется во многих обществах делом религиозных сил, источник которых находится вне человека (считается, что дети происходят от деревьев, камней, воды, «предков» и т. д.).

Множество мифов и легенд повествуют о «трудностях», с которыми сталкиваются полубоги и герои при вступлении в «заповедную область», символизирующую некоторое трансцендентное место — ад или рай. Там мост, перейти по которому все равно что по лезвию ножа; дрожащая лиана, по которой нужно пробежать и не упасть; две почти соприкасающиеся скалы, между которыми нужно пройти; дверь, в которую нужно войти за мгновение, когда она бывает открыта; место, окруженное горами, водой, кольцом огня, охраняемое чудовищами, или дверь, стоящая в точке, где «встречаются Небо и Земля» или где «сходятся вместе концы года»[1654]. Некоторые варианты этого типа мифов об испытаниях, такие как подвиги и приключения Геракла, путешествие аргонавтов и другие, даже обрели в античные времена богатую литературную судьбу: их постоянно использовали и переделывали поэты и мифографы. Далее, они воспроизводились в циклах полуисторических легенд, подобных циклу легенд об Александре Великом, который также побывал в стране тьмы, искал траву жизни, сражался с чудовищами и т. д. Многие из этих мифов послужили, без сомнения, архетипами для ритуалов инициации (например, схватка с трехглавым чудовищем — это классическое «испытание» в военных инициациях)[1655]. Но эти мифы о «поиске запредельной земли» заключают в себе нечто большее, чем сценарии инициации; мы хотим сказать: парадоксальную «модальность» выхода за пределы полярности, которая неотделима от любого мира (любого «состояния»). Прохождение через «тесные врата», через «игольное ушко», между «соприкасающимися скалами» и т. п. всегда подразумевает пары противоположностей (добро и зло, ночь и день, высокое и низкое и т. д.)[1656]. В этом смысле справедливо будет сказать, что мифы «поиска» и «инициационных испытаний» раскрывают, в пластической или драматической форме, действительный акт, посредством которого дух выходит за пределы Космоса, обусловленного, поляризованного и фрагментарного, чтобы вернуться к фундаментальному единству, существовавшему до сотворения.