СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕИ И БИБЛИОГРАФИЯ

СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕИ И БИБЛИОГРАФИЯ

Выход в свет работы В. Маннхардта (W. Mannhardt) Wald- und Feldkulte. В., 1875–1877; 2nd ed. 1904–1905. 2 vols. — важное событие в истории исследования культов растительности и земледелия. Она представляет собой неисчерпаемый источник информации по фольклору и этнографии, собранной, расклассифицированной и интерпретированной немецким исследователем в свете его гипотезы о «демонах растительности». Вскоре после его смерти вышел в свет сборник дополнительных исследований — Mythologische Forschungen. Strasbourg, 1884. Потребовалось некоторое время, чтобы современники смогли оценить значение гипотез Маннхардта. Й. — Й. Мейер вспоминает (в приложении к своей Trilogie… Vol. 3. S. 284), что Франц Пфайфер, изучавший немецкую этнологию, упоминал об авторе Wald- und Feldkulte как об «обычном собирателе материала»; большинство исследователей даже не удосужились прочитать этот труд[1441]. Возможно, теория Маннхардта так и осталась бы в безвестности, если бы она не послужила столь прочным основанием для работы сэра Джеймса Фрэзера. Именно благодаря глубочайшей эрудиции и художественному таланту Фрэзера категория «демонов растительности» прочно утвердилась во всех исследованиях по этнологии и истории религии вплоть до первой мировой войны. Исследования Маннхардта, таким образом, вновь всплыли на поверхность с помощью «Золотой ветви». Первое издание этой книги вышло в двух томах в 1891 г.; второе — в трех томах в 1900–м а третье — в двенадцати, в 1911–1918 гг. (и с тех пор неоднократно перепечатывалось). В 1924 г. вышел в свет сокращенный вариант без комментариев, а в 1937 г. появился дополнительный том (Aftermath). Конкретно ритуалам и мифам, связанным с растительностью и земледелием, в «Золотой ветви» посвящены Adonis Attis, Osiris (два тома) и Spirits of the Corn and of the Wild. Можно упомянуть о вердикте, вынесенном Гольденвейзером (Goldenweiser. Anthiropology. L., 1937. P. 531) по поводу «Золотой ветви»: «Незначительно в теоретическом отношении, непревзойденно в отношении собранного материала по первобытной религии»[1442]. См. также в: Sydow С.W. von. The Mannhardtian Theories About die Last Sheaf and the Fertility Demons from a Modern Critical Point of View // FRE. 1937. Vol. 75. P. 291 309; Hatt G. The Com Mother in America and in Indonesia // APS. 1951. Vol. 76 P. 853–914.

Проблема сакрального начала в ритуалах, связанных с растительностью и земледелием, неоднократно поднималась и после опубликования работ Фрэзера. Приведем здесь названия лишь наиболее заметных исследований: Rantasalo А.V. Der kerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der verglichen. 5 vols. // FFC №30, 31, 32, 55, 62; Sortavala; Helsinki, 1919–1925) — работа, богатая информацией, отчасти публикуемой впервые; Vries J. de. Contributions to die Study of Othin, Especialy in his Relation to Agricultural Practices in Modern Popular Lore. Helsinki, 1931 // FFC. №94; Meyer J. J. Trilogie altindische Maechte und Feste der Vegetation. Z?rich; Leipzig, 1937. 3 vols, (основано преимущественно на текстах Пуран и ряде этнологических параллелей, ср. рецензию В. Рубена в: APS. 1939. P. 463 и сл.); Liungman W. Traditionswanderungen: Euphrat?Rhein. Vol. I–П. Helsinki, 1937–1938 // FFC. №118–119. 2 vols., особенно S. 103 и сл., 1027 и сл.). В работе Люнгмана интересен не столько используемый им материал (который шведский исследователь в основном заимствует у Фрэзера), сколько его оценка гипотезы Маннхардта и Фрэзера (в этом отношении он развивает критику Э. Ланга, Аничкова, А. Хаберландта, фон Зюдова и др.) и попытка описания «истории» того, как древневосточные сельскохозяйственные ритуалы и мифы распространялись на север, вплоть до германских территорий. Добавим, однако, что эта «история» не кажется нам стопроцентно убедительной.

Маннхардт (Wald- und Feldkulte. 2nd ed. Vol. I. S. 1155) основывает свою гипотезу о существовании «духа дерева» (Baumseele) на следующих фактах: (1) общая тенденция сравнивать Вселенную и человека с деревом; (2) обычай связывать судьбу человека с жизнью дерева; (3) первобытное верование, что дерево — это место обитания не только «духа леса» (Waldgeist), но и других духов, и дружелюбных и враждебных, жизнь части которых (например гамадриад) органически связана с жизнью самого дерева; (4) обычай наказывать преступников с помощью деревьев. По Маннхардту, именно из индивидуальных «духов» деревьев складывается общий дух леса (Wald… Vol. I. S. 604).

Однако, как показывает Люнгман (Euphrat?Rein. Vol. I. S. 336), из вышеприведенных фактов невозможно вывести подобное обобщение или «тотализацию» индивидуальных «духов». Аргументы Маннхардта соответствуют рационалистическим, ассоциативным взглядам его времени. Явление, которое он брался объяснить, было как бы воссоздано им по–своему путем искусственных комбинаций: из «духа дерева» якобы возникает «дух леса», который, в свою очередь, якобы сливается с «духом ветра», и из всего этого возникает «общий дух растительности». Маннхардт полагал (Wald… Vol. I. S. 148 и сл.), что этот новый синтез можно доказать через связь некоторых лесных духов («зеленых дам», «древесных жен») с полями; но подобные ассоциации случайны и в конечном итоге не доказывают ничего. Однако его произвольная реконструкция Великого Духа растительности основана не только на слиянии духов села и духов леса. Он полагает также, что Baumseele, воплощенный, как и подобает демону растительности, в дереве, иногда сформируется в олицетворение весны или лета и получает соответствующие имена (Wald… Vol. I. S. 155). На самом деле обе эти мифические формы вполне автономны и невыводимы друг из друга; обе зависят от не имеющих прямого отношения друг к другу ритуалов, каждый из которых, в свою очередь, основан на общей религиозной теории. Люнгман (Euphrat?Rein. Vol. I. S. 341) справедливо заменяет «демона растительности» на «специализированную» сакральную силу растительности, которую мы бы назвали растительной иерофанией. Люнгман считает, что жертвоприношения божествам растений произошли из жертвоприношений, призванных возродить ту или иную сакральную силу, прежде всего — из «принесения в жертву сына» (Euphrat?Rem. Vol. I. S. 342). Упомянем критику шведским ученым гипотез Маннхардта и Фрэзера о существовании специфического германского «демона растительности»: как в таком случае объяснить тот факт, спрашивает он (S. 346), что связанные с ним верования и ритуалы шире распространены в Южной Германии, чем в Северной? Сам Люнгман думает, что соответствующие германские верования восходят к восточным, которые, в свою очередь, возникли под влиянием южных племен во время великих переселений; однако удовлетворительно обосновать этот тезис ему так и не удалось.

Шведский исследователь полагает, что человеческие жертвоприношения во благо урожая своими корнями уходят в Египет. Древнейшие церемонии такого рода, по его мнению, можно найти среди доосирисовских ритуалов. В доисторические времена человека закатывали в папирус (прототип колонны дед), отрубали ему голову, а тело либо бросали в воду, либо разрубали на куски (иногда в пруд бросали только детородный орган, а все остальное закапывали на поле). Это жертвоприношение олицетворяло ритуальную битву двух сил. В более поздней форме данного ритуала Осирис («Старик») отождествлялся с обезглавленным или искалеченным человеком, упрятанным в сноп, а Сет (олицетворение засухи) — с тем, кто наносил ему удар или бросал труп в воду. Принесение в жертву животного, символизирующего Сета (козу, гуся, иногда свинью или зайца) имитировало месть Осириса. Церемония устраивалась в конце жатвы (в середине мая). Считалось, что 17 июня, когда начинался разлив Нила, Исида выходила на поиски Осириса; в этот день все мужчины собирались на берегу и оплакивали убитого Бога. Возможно, торжественный проход по Нилу в лодке с огнями также был частью этого ритуала. В начале августа Исиду (обрученную с Нилом), которую олицетворял конический столб, с колосьями пшеницы наверху, символически оплодотворяли открытием нильских плотин, и богиня зачинала Гора, после чего бог Тот складывал вместе части тела Осириса и последний возвращался к жизни. В честь этого события разбивались «сады Осириса»; в начале ноября устраивалось ритуальное вспахивание земли и ритуальный сев. Прорастание семян говорило о том, что Осирис ожил.

Именно эти ритуалы, в той или иной степени исполнявшиеся в Сирии, Месопотамии, Анатолии и Греции, способствовали распространению земледельческой обрядности по всему миру, причем распространялась она не только в древности, но и позже, в рамках христианства и ислама (Liungman W. Euphrat?Rhein. Vol. I. S. 103 и сл.). Германцы и славяне, по–видимому, заимствовали эти церемонии из Восточной Европы и с Балкан (см. также: Gruppe О. Die griechischen Kulte. Leipzig, 1887. Vol. XXVI. S. 181 и сл.; Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig, 1921. § 77. S. 190).

Благодаря гипотезе Люнгмана у исследований земледельческих верований и ритуалов появляются новые перспективы; однако, хотя она и объясняет факты, наблюдаемые в европейской и афро–азиатской областях, американские варианты этих ритуалов остаются вне сферы ее действия, ср.: Halt G. The Corn Mother in America and Indonesia // APS. 1951. XLVI. P. 853–914; Eliade M. La Terre?Mere et les hi?rogamies cosmiques // EJ. 1953. Тем не менее мы вполне согласны с тем, что они действительно имеют восточное происхождение (Египет, Сирия, Месопотамия) и развились из жертвоприношения, носившего театрализованный характер и устраиваемого с целью возрождения (см. также в: Moret A. Rituels agraires de l’ancien Orient // Melanges Capart. Brussels, 1935. P. 311–342; Blackman A. M. Osiris as die Maker of Corn // SA. 1938. Vol. I). Индийский материал и о символизме «смерти пшеницы» см. в: Coomaraswamy A. Atmayajna: Self?Sacnf?ce // HJAS. 1942. Vol. VI, особенно р. 362, 363.

Остается определить, можно ли возвести к египетскому или вообще восточному архетипу повсеместно распространенный обычай отождествлять последний сноп с животным (козой, козлом, свиньей, конем, кошкой, лисой, петухом, волком и т. д.), когда из последних колосков изготавливают чучело этого животного воплощение силы урожая и «духа пшеницы». Фрэзер, как известно, объясняет это явление через тот факт, что первые земледельцы ассоциировали животных, обитавших на поле и убегавших прочь при сжатии последнего снопа, с магической силой растительности (Golden Bough. P. 447 и сл.; Spurts… Vol. 1. P. 270 и сл.). Однако великий исследователь не дает понять, каким образом на поле могли обитать кони, быки, волки и т. п. Точно так же его гипотеза о том, что древние божества растительности первоначально представлялись в образе животных (Дионис в образе козла или быка, Аттис и Адонис в образе кабанов и т. д.) — не более чем произвольное суждение, вытекающее из гиперрационалистических взглядов. Люнгман, в свою очередь, полагал, что эти животные, которые в некоторый момент стали олицетворять «силу», «дух» урожая, изначально имели функцию «животных Сета», приносимых в жертву, чтобы отомстить за убийство Сетом Осириса и улучшить урожай; впоследствии эта исходная функция была ими утрачена. Шведский исследователь считает, что это также объясняет, почему в Египте в жертву приносили преимущественно животных с рыжей шерстью, особенно быков: рыжие волосы были атрибутом Сета, и, следовательно, с Сетом отождествлялось любое животное рыжего цвета, которое затем можно было заколоть и тем самым отомстить за Осириса (Spirits… Vol. 1. P. 263). Жертвоприношения быков в Греции (буфония и др.); косвенные указания на то, что в Европе последнему снопу придавали форму быка и называли быком; бык, которого приносили в жертву и съедали во время жатвы во Франции; калечение или заклание коз при сборе урожая; жертвоприношение свиней (в Египте; в Австрии и Швейцарии «свиньей» называли последний сноп); ритуальное убийство рыжих собак и лис — все это, по мнению Люнгмана, произошло непосредственно или косвенным образом от принесения в жертву животных, олицетворявших Сета.

Как нам представляется, не все имеющиеся факты подтверждают эту гипотезу. Так, принесение в жертву быков уходит корнями в предысторию Средиземноморья и никак не могло сформироваться под влиянием мифа об Осирисе. Нет сомнений относительно космогонической значимости этих жертв; хотя они и связаны непосредственно с сельскохозяйственными церемониями, нельзя забывать о мистической симметрии, регулярно обнаруживаемой между любым актом Творения и архетипическим Творением Вселенной. Реальная связь этих жертв с земледельческим ритуалом адекватно объясняется через генеративную силу быка, козла и кабана: оплодотворяющая энергия, сконцентрированная в этих животных, как бы высвобождается и распределяется по полям. Таким же образом можно объяснить и частотность оргий и эротических ритуалов, сопровождающих земледельческие празднества. Попытка же Люнгмана воссоздать «доосирисовский» ритуал не объясняет ни божественной природы Осириса, ни происхождения мифа об Осирисе. Между египетскими ритуалами жатвы и ритуалами осирисовского мифа различие столь же велико, как между адюльтером и «Госпожой Бовари» или «Анной Карениной». Миф, как и роман, прежде всего представляет собой автономный акт разумного Творения.

Другие интерпретации сельскохозяйственных ритуалов см.: Loisy A. Essai historique sur le sacrifice. P., 1920. P. 235 и сл.; Westermarck E. A. The Origin and Development of the Moral Ideas. Vol. I. L., 1905. P. 441–451 (автор объясняет жертвоприношения кхондов через «принцип субституции» — удобную, но довольно поверхностную формулу, не учитывающую в полной степени всю сложность проблемы). О «мериа» см. также в: Vallee?Poussin L. de la. Indo?europeens et Indoiraniens (new ed.). P., 1936. P. 375–399; Macdonald A. W. A Propos de Prajapati // JA. 1952. P. 323–332.

О влиянии культа умерших на сельское хозяйство

см.: Frazer J. The Belief in Immortality. Vol. I. L., 1913. P. 247 и сл.; Frazer J. The Fear of the Dead in Primitive Religion. L., 1933–1936. Vol. I. P. 51 и сл., 82 и сл.

О связях между сельскохозяйственными праздниками и браком, сексуальностью и т. д.

см. также: Haeberlin Н. К. The Idea of Fertilization in the Culture of the Pueblo Indians, American Anthropological Association. Vol. 3. Memoirs, 1916. P. 1 и сл.; Granet M. Festivals and Songs of Ancient China. L., 1932. P. 166 и сл.; Malinowski В. Coral Gardens and their Magic. Vol. I. L., 1935. P. 110 и сл., 119 (сексуальная чистота и сельскохозяйственные работы), р. 219 и сл. (магия процветания). Об аналогиях между полем и женщиной см. в: Gaster // АОА. 1933. Vol. V. P. 119; Gosier. A Canaanite Ritual Drama // JAOS. Vol. LXVI. P. 63.

О хтоническом мистицизме и «духовных механизмах», принуждающих людей, пользующихся исключительно «ночной сферой разума», «разлагаться под землей» (например, секта «Невинных» в России и Румынии)

см. в моей работе: Mitul Reintegrarli. Bucharest, 1942. P. 24 и сл.

О непристойных ритуалах, связанных с земледелием

см.: Mannhardt W. Mythologische… S. 142–143; Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Vol. I. S. 424–434; ср. также RH. Vol. LVI. P. 265; RES. Vol. III. P. 86.

Богатый материал по оплодотворению полей с помощью священных колесниц

собран в работе: Hahn E. Demeter und Baubo. Luebeck, 1896. S. 30 и сл.

Ср.: Hahn U. Die deutschen Opfergebr?uche bei Ackerbau und Viehzucht (Germanistische Abhandlungen, ed. K. Weinhold. Vol. 3); Armstrong E. A. The Ritual of the Plough // FRE. 1943. Vol. LIV. №1; Altheim F. Terra Mater. Giessen, 1931; Rydh H Seasonal Fertility Rites and the Death Cult in Scandinavia and China // BMAS. 1931. №3. P. 69–98.

О происхождении земледелия и его распространении в Европе

см.: Laviosa?Zambotti P. Le Piu Antiche culture agricole europee. Milan, 1943; Lamosa?Zambotti P. Origini e diffusione della civilta. Milan, 1947. P. 175 и сл. О религиозных концептах древнейших земледельческих обществ см. в: Jensen A. E. Das religioese Weltbild einer fruehen Kultur. Stuttgart, 1948. О матриархате читатель может узнать из работы Schmidt W. Das Muterrecht Vienna, 1955.

См. также библиографию к главам VII и VIII.