Слово Будды в индийском письменном наследии
Слово Будды в индийском письменном наследии
Наиболее ранние свидетельства, относящиеся к начальным этапам истории буддизма, представлены данными эпиграфики и археологии, датируемыми предположительно серединой III в. до н. э. Здесь прежде всего следует упомянуть надпись на мемориальной колонне, обнаруженной близ непальского города Румминдея. Эта надпись была призвана увековечить имя основателя буддийского вероучения — Сиддхартхи Гаутамы из воинского рода Шакьев. Другое важнейшее свидетельство представляют собой наскальные эдикты императора Ашоки (ок. 273–236 до н. э.), в которых приводятся названия сутр (бесед-наставлений), изложенных Буддой Шакьямуни для преодоления «ложных воззрений» — небуддийских религиозных убеждений.
Эти материальные памятники буддийской культуры относятся к тому достаточно длительному периоду, в течение которого буддийская религиозная доктрина еще не подвергалась письменной фиксации, т. е. передавалась и распространялась изустно. Однако, как свидетельствуют неканонические источники, уже на этой стадии буддийские монахи активно проповедовали Дхарму, стремясь распространить Слово Будды и расширить круг последователей этой новой религии. Таким образом, буддизм как религиозное движение долгое время функционировал вне письменного закрепления своих догматических положений, сформулированных, как утверждает традиция, основателем вероучения — реальной исторической личностью.
Период, предшествовавший письменной фиксации буддийского канона, интересен прежде всего тем, что уже на данном этапе в рамках единой буддийской духовной традиции оформляются первые школы и направления. В специальной научной литературе эти школы часто именуются сектами. Однако в данном случае слово «секта» никоим образом не связано с понятием ереси. Для буддистов еретики (тиртхики) — это последователи иных, небуддийских, религиозных доктрин, а любая школа, причислявшая себя к буддийскому вероучению, полностью признавала Слово Будды.
Мы не можем говорить применительно к буддийским школам и направлениям о проблеме ортодоксии — ереси еще и потому, что основатель этого вероучения завещал свободу философской дискуссии, но при условии неукоснительного следования догматике. Школы возникали в буддизме не в результате привнесения каких-либо новых положений в религиозную доктрину. Они первично различались между собой только в отношении истолкования свода дисциплинарных правил для монахов — членов буддийской общины (сангхи), своих общественных установок и того, каким образом осмыслялась в этих школьных субтрадициях фигура Будды Шакьямуни.
Весьма существенно иметь в виду, что костяк буддийского религиозно-идеологического движения первоначально состоял из монахов. На всем протяжении истории буддизма утверждение, что только монашеская жизнь обеспечивает возможность постижения высших религиозных ценностей Учения, так и не было окончательно поколеблено.
Монахи древности жили либо общинами (в этом случае они именовались шраваками, т. е. «слушающими учение»), либо в полном уединении как отшельники. Такие отшельники стремились в своей религиозной жизни к идеалу пратъекабудды — «того, кто достиг просветления благодаря лишь собственным усилиям». Ученики, постигавшие Дхарму из уст Бхагавана Будды, и были первыми шраваками. Монашеская сангха, однако, составляла лишь небольшую часть буддийской общины в широком смысле, в которую входили также и мирские последователи буддизма. Именно хозяйственная деятельность мирян, их пожертвования в пользу монахов и обеспечивали существование монашеской сангхи. Соотношение численности монахов и мирян не было постоянным, оно зависело от ряда условий. Так, в больших общинах, где миряне вели успешную хозяйственную деятельность, где был сильный духовный лидер, заручившийся покровительством светских властей, монашество было численно велико; а в маленьких бедных общинах, обитавших на отдаленных территориях и в идеологически чуждом окружении, костяк могли составлять лишь четыре монаха — количество, необходимое для образования сангхи.
Первоначально только монахи рассматривались в качестве строгих последователей Дхармы, поскольку жизнь мирян считалась практически несовместимой с высшей религиозной целью буддийского вероучения — достижением нирваны. Однако уже на ранних этапах истории буддизма начали обнаруживаться тенденции к оспариванию такого положения вещей. Именно эти тенденции и привели к разделению буддийского религиозного движения на два основных течения — Стхавиравада и Махасангхика. Это разделение, происшедшее во второй половине IV в. до н. э., заложило основы формирования школ раннего буддизма.
Стхавиравада (букв.: «учение старейших») объединяла сравнительно узкую группу монашествующих буддистов, далеко продвинувшихся в практике буддийской йоги — в преобразовании своего сознания. Они претендовали на архатство — обладание совершенным знанием. Архатом («достойным почитания») считался лишь тот из монахов, кто «победил врагов», т. е. полностью уничтожил благодаря практике буддийской йоги свое влечение к мирской жизни, искоренив три корня неблагих деяний — алчность, вражду, невежество. Стхавиравадины, т. е. последователи «учения старейших», являлись, таким образом, монашеской элитой буддийского движения. В традиции Стхавиравады было принято рассматривать основателя вероучения Будду Шакьямуни в первую очередь как историческую личность — человека, достигшего совершенного знания и полного просветления при посредстве долголетней практики йогического созерцания. Иными словами, Будда с точки зрения Стхавиравады представлял собой высшее исторически реальное воплощение идеала архатства.
Махасангхика (букв.: «школа большой общины») объединяла не только большую часть монашества, но также и буддистов-мирян. Последние ввиду своих хозяйственных занятий и необходимости содержать семью не имели возможности следовать «узким» путем строжайшей буддийской религиозной дисциплины и полностью отдаваться йогическому созерцанию, «духовному деланию».
Среди последователей этого течения было немало женщин, принявших монашеские обеты, ибо махасангхики полагали, что духовно-религиозные возможности женщин вполне сопоставимы с возможностями мужчин. Письменные памятники более позднего периода сохранили имя лидера махасангхиков — монаха Махадевы, выходца из купеческой среды. Он получил известность как критик социальной узости Стхавиравады, подвергший сомнению духовные достижения последователей этого направления. Махасангхики в целом представляли собой более демократичное течение в буддизме, ориентировавшееся на широкий круг мирских последователей Дхармы.
В отличие от стхавиравадинов они трактовали основателя буддийского вероучения как земное воплощение внемирского духовного принципа (локоттара). Тем самым они полагали, что духовный потенциал того живого существа, которое некогда именовалось Сиддхартхой Гаутамой, далеко выходил за пределы обычных человеческих возможностей. Будда, согласно их интерпретации, мог и не быть исторической личностью, первым из архатов обретшим совершенное знание лишь благодаря использованию определенного метода.
Все это, естественно, подрывало претензии стхавиравадинов на исключительность религиозных преимуществ монашества по сравнению с мирянами. В то время как школа «старейших» строго ориентировала монашескую сангху на достижение состояния архатства как на высшую цель религиозной жизни, махасангхики расширяли миссионерскую деятельность. Они стремились привлечь к буддизму более широкий круг мирских последователей и ради этого выдвигали на первый план более доступные для понимания новообращенных религиозные ценности.
Разделение ранних буддистов на два направления послужило как бы исторической моделью дальнейших судеб этого мощного религиозно-идеологического течения. Стхавиравада заложила ту основу, на которой вскоре возникла совокупность школ Хинаяны (так называемой Малой колесницы). Махасангхика через несколько веков трансформировалась в преобладающее по численности последователей направление буддизма — Махаяну (Большую колесницу), прочно утвердившееся позднее в странах Центральной Азии и Дальнего Востока.
Историкам буддийской культуры документально не известно, чему в действительности учил своих последователей исторический Будда Шакьямуни, поскольку письменных памятников, относящихся ко времени его проповеднической деятельности, не существует. Однако тексты буддийского канонического корпуса, возникшего спустя несколько веков, рассматриваются последователями Шакьямуни как собрание достоверных высказываний, принадлежавших основателю Дхармы.
В оригинале буддийский канон полностью дошел до нашего времени только в палийской версии, чем и объясняется его условное название в научной литературе «палийский канон». Эта традиция, отождествляемая со школой Тхеравады (палийское слово, соответствующее санскритскому Стхавиравада), представляла собой одно из самых влиятельных направлений буддизма в древней Индии. Но уже в начале I в. до н. э. она была оттеснена на Шри Ланку (именно оттуда Тхеравада позднее распространилась по всей Юго-Восточной Азии). Палийский канон сделался известен в Европе только в XIX в. и долгое время рассматривался учеными как единственное собрание буддийских канонических текстов.
Канон, или Трипитака (Три корзины), состоит из трех относительно автономных по своему содержанию, но идейно взаимосвязанных разделов, составляющих единый фундамент буддийского религиозного мировоззрения. Первый из них называется Сутра-питака. Это собрание бесед-наставлений, предназначенных для самого широкого круга слушателей, о чем свидетельствует известная языковая простота его текстов, воспроизводящих проповеди Бхагавана и повествующих о ситуациях, сопутствующих им. Иными словами, буддийская религиозная доктрина представлена в Сутра-питаке не в виде систематического изложения, а как коллекция проповедей Учителя, изложенных в различных обстоятельствах и различным категориям слушателей.
Сутры содержат основные темы и понятия буддийского вероучения и их разъяснения. Однако, поскольку разъяснения ориентированы на широкую аудиторию, в каждом конкретном случае они имеют своей целью скорее подвести слушателей к пониманию смысла сказанного, нежели дать строго логически то либо иное определение. А это, в свою очередь, означает, что логическая связность понятий, используемых в различных сутрах и образующих в своей совокупности буддийскую догматику, не всегда была очевидна, а порою не выявлялась на уровне здравого смысла.
Письменная фиксация Сутра-питаки, осуществленная, по-видимому, на рубеже новой эры, и обнаружила трудности выявления смысла основных понятий буддийской религиозной доктрины. Это важнейшее обстоятельство предопределило собой необходимость развития буддийской герменевтики — искусства толкования сутр, послужило стимулом к возникновению философии как теоретического ответа на потребность монашеского сообщества в строгом и логически выверенном анализе доктринальных понятий и связи между ними.
Второй раздел канона — Виная-питака — содержит свод правил, регламентирующих жизнь членов сангхи. Ядром этого раздела является Пратимокша — кодекс воздержания от безнравственного поведения, предназначенный для членов буддийской общины — полноправных монахов и монахинь, неполноправных монахинь (т. е. претендующих на статус монахини), послушников и послушниц, мирян и мирянок, а также для тех, кто соблюдает очистительный пост. Пратимокша оговаривает условия принятия обетов, соответствующих восьми вышеперечисленным статусам; получения посвящений, указывающих на продвижение монахов и монахинь по ступеням буддийской религиозной практики, и т. п.
Важно отметить, что внутри монашеского сообщества буддисты, следуя завету основателя вероучения, как правило, не назначали специальных лиц, ответственных за соблюдение дисциплинарных установлений Пратимокши. Групповое самосознание, выработанное монашеской элитой, не только требовало добровольного подчинения правилам Винаи, но также предполагало готовность к абсолютно правдивому самоотчету перед лицом сангхи и восприятию критики со стороны любого ее члена. Об этом свидетельствует наличие особого регламента. Дважды в месяц текст Пратимокши зачитывался перед собранием общины и обсуждались случаи нарушения предписаний, о которых ее члены сообщали добровольно. Лгать не имело смысла, ибо, с точки зрения буддийской доктрины, когда проступок совершен, лишь покаяние способно облегчить дурную карму, а ложь ее усугубляет. Замалчивание прегрешений приравнивалось ко лжи.
Виная регулировала также взаимоотношения сангхи в целом и ее отдельных членов со светской властью. Однако, поскольку Виная прежде всего претендовала на полную регламентацию жизнедеятельности членов общины, она рассматривается учеными не только как памятник буддийской юридической мысли, но в первую очередь в качестве религиозно-дисциплинарного свода.
Два вышеназванных раздела канонического корпуса проходят в неизменном виде через всю историю буддизма, обнаруживая на различных исторических срезах лишь незначительные вариации в истолковании Пратимокши в рамках отдельных школьных традиций. Это объясняется тем обстоятельством, что Сутра-питака и Виная-питака сложились в законченном виде уже на очень раннем этапе — еще до их письменного закрепления. Иначе обстояло дело с третьим разделом канона — Абхидхарма-питакой.
В ранний период истории канонической литературы термином абхидхарма обозначался метод наставления. Он сводился к изложению сутр, сопровождаемому строгой логико-теоретической интерпретацией их основных понятий. По мере развития искусства интерпретации складывались и специфические раннефилософские тексты. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов, сходных по своему жанру и аналитическому способу подачи материала с европейскими философскими трактатами эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).
Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально, как уже говорилось, философия в буддизме выступала в роли теоретического инструмента, с помощью которого религиозная доктрина, изложенная в форме проповедей, могла приобрести вид стройной и логически строгой системы. Однако в период сложения трактатов Абхидхарма-питаки (III в. до н. э.-I в. н. э.) проблематика буддийского теоретического умозрения претерпела изменение и значительно усложнилась по сравнению с сутрами. В трактатах Абхидхармы присутствуют строгие классификации и определения понятий, доступные только для узкой аудитории, которая привыкла иметь дело со сложными интеллектуальными задачами. Специальный понятийно-терминологический язык, характерный для третьего раздела канона, свидетельствует, что буддийская философия очень рано становится уделом профессиональных мыслителей.
Усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало прежде всего большого объема памяти и наклонностей к религиозно-догматическому мышлению. Осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая проявляла способность к теоретизированию и непосредственно посвящала себя занятиям практикой йогического созерцания. Для этих членов сангхи философские трактаты служили своего рода теоретической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки, Пратимокшу и буддийскую йогу — технологию изменения состояний сознания, направленную на искоренение влечений к мирской жизни и ложной веры в существование личного Я.
Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения Тхеравады, которые долгое время рассматривались в научной литературе как единственная подлинная форма древнего буддийского философствования, восходящая к основателю учения и его прижизненному ближайшему окружению — ученикам (шравакам). Однако изыскания последних десятилетий показали, что, кроме этой, еще две школы раннего буддизма — Сарвастивада (отделившаяся в свое время от Стхавиравады) и Махасангхика — располагали собственным корпусом канонических текстов. Последние, зафиксированные первоначально на санскрите, дошли до нас в переводах на китайский и, частично, тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Хотя санскритские оригиналы Абхидхарма-питаки утрачены, сохранились многочисленные фрагменты отдельных частей канона (в основном Виная-питаки), которые были записаны на санскрите в первые века новой эры.
В этой связи становится очевидным, что тексты палийского канона, и в частности семь трактатов палийской Абхидхармы, не являются единственной версией ранних форм буддийского учения. Интересно отметить, что тогда как первые два раздела канона Сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел — Абхидхарма-питака — совершенно отличен от нее, даже состав и названия трактатов здесь иные.
Каким же образом составлялись философские трактаты канонической Абхидхармы? Сравнивая первый и третий разделы канона, ученые установили, что трактаты складывались на основе так называемых матрик — списков важнейших понятий, упоминаемых в сутрах. Трактаты и представляют собой разъяснение этих понятий, причем именно такое разъяснение, которое соответствовало конкретным школьным традициям. История создания матрик в известной степени вскрывает характер взаимоотношений философии и религии на раннем этапе формирования буддизма.
Время, предшествовавшее записи Абхидхарма-питаки, было периодом устного философствования, когда происходило первичное формирование традиций истолкования сутр в различных школах. При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для нашего понимания истоков буддийской философии. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных школьных версиях, выявляется и некоторый общий для всех школ набор понятий. Именно он и представляет собой «конспект» буддийской религиозной доктрины, «конспект» основных ее положений.
Ярким примером этого может служить список понятий, посредством которых в буддийской доктрине излагается учение о нереальности личного Я, т. е. о несуществовании такой вечной и неизменной субстанции, как душа, атман. Ортодоксальным брахманистским представлениям о вечной субстанциальной духовной целостности — атмане — противопоставлена в буддийской доктрине трактовка личного Я как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциальной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное — его личное Я, связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей — с иным телом и т. д. Буддийская доктрина утверждает, что такого личного Я не существует, ибо реально моментальные состояния образуют собой пять групп — материю, чувствительность (способность различать приятное, неприятное и нейтральное), артикулируемую речь, сознание, формирующие факторы (те состояния, благодаря которым и существует психофизическое единство, именуемое живым существом). Таким образом, список доктринальных терминов, называемый «пять групп» (панчаскандха), содержит конспективно всю полноту буддийских идей, направленных против брахманистского учения о реальности атмана.
Названный и другие числовые списки, составленные на основе первого раздела канонического корпуса, подвергались долгое время только изустной философской интерпретации. А это, в свою очередь, означало, что неизбежны были несовпадения в определениях и теоретических трактовках различных школ. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки заложившиеся школьные традиции настолько окрепли, что каждая из них претендовала на статус единственной подлинной, достойной канонизации. Этим только и можно объяснить наблюдаемые несоответствия в различных версиях третьего раздела канона.
Таким образом, письменная фиксация Абхидхарма-питаки может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Она ознаменовалась отчетливым выделением отдельных философских школ в едином русле буддийской религиозной идеологии.