Пролог. Дохристианский аскетизм

Пролог. Дохристианский аскетизм

Хотя этимология словаакесо («упражнять, упражняться, заниматься»), ??????? («упражнение») и ??????? («борец, атлет») остается во многом загадочной, но в античной и позднеантичной литературе они обрели три основных значения: 1) смысл «физический» (упражнение тела), 2) смысл нравственный (упражнение ума и воли) и 3) смысл религиозный[1]. Если первое значение преобладало в более древних пластах греческой словесности (Геродот, Фукидид и др.), то второе стало обретать права гражданства, начиная с Ксенофона и, особенно, софистов. Что же касается смысла религиозного, то он прослеживается уже у пифагорейцев, но ярко запечатлевается только в начале поздней античности, прежде всего — у Филона Александрийского (см., например, его фразу: «упражняться в чистом благочестии» — ???????? ????????? ??????). Примечательно, что названная группа слов в Ветхом Завете употребляется спорадически только в «Книгах Маккавейских», а в Новом Завете глагол ?????? встречается лишь в Деян.24, 16 (в довольно широком смысле: «и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми»). Св. Апостол Павел предпочитает использовать синонимы: ??????? («упражнять, тренировать») и ???????? («упражнение») [2]. Начиная с Климента Александрийского и Оригена, понятие ??????? и сродные с ним слова обретают (вероятно, не без влияния Филона) в христианской письменности тот привычный и преимущественный смысл «подвижничества» («подвига»), с которым они обычно ассоциируются ныне.

Если иметь в виду только нравственный и религиозный смысл названных слов и понимать под аскетизмом путь к религиознонравственному совершенству и соединению с Богом, предполагающий определенное внутреннее и внешнее состояние души и тела человека, способствующее указанной цели (девство, воздержание, пост, молитва и т. д.), то можно сказать, что феномен «аскетизма» был достаточно распространенным явлением в греко–римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до Рождества Христова и в период, примыкающий непосредственно к этому эпохальному событию всемирной истории [3]. Рассматривая данный феномен в перспективе «Евангельского приуготовления» [4] можно сказать, что некоторые разрозненные элементы, из которых позднее сложилось органичное целое христианского аскетизма, несомненно присутствовали и в языческой античности, и в религии ветхозаветного Израиля. В меньшей степени они обретаются в греческой и римской религиях, где наличие этих элементов было преимущественно связано с представлением о ритуальной чистоте, а поэтому носили чисто формальный и внешний характер (например, различные предписания касательно воздержания фламинов — жрецов культа Юпитера, или обязательность девственности для весталок). Куда в более значительной степени «аскетизм» присущ был греческой философии. Уже в древнем пифагорействе сама философия мыслилась как «инструмент» очищения души и ума человека, как своего рода «аскеза»; ?????????, согласно Пифагору, — это человек, домогающийся мудрости посредством изучения природы и путем практики добродетелей, в числе которых бесстрастие (???????) играло важнейшую роль, поскольку именно страсти рассматривались как главная причина зла для человека [5]. Такая «аскетическая» тенденция прослеживается достаточно ясно и на протяжении всей дальнейшей истории античной философии, выступая ярко, например, у стоиков, видящих в «любомудрии» не некую абстрактную теорию, а «искусство жить», предполагающее «терапию души», исцеление ее от пороков и страстей (ср. также известное определение философии как «искусства умирания» у Платона) [6]. Но при всем этом следует учитывать то, что «выпуклою чертою аскетизма эллинов, как и вообще язычников, служит противоречие или раздвоенность между настроением и выражением этого настроения в факте. Борьба с одною страстью сопровождается у них рабством у другой — преимущественно гордости, тщеславия, хвастовства». Добродетель смирения была глубоко чужда им, и «отсутствие этой добродетели красной нитью проходит» через жизнь всех языческих подвижников. «Объяснение такого противоречия у языческих аскетов кроется не столько в недостатке желания — быть истинным аскетом, не столько во внешних условиях жизни (дурных примерах), сколько в отсутствии силы благодатной, возрождающей человека. Благодать же дарована Христом»[7].

Что же касается ветхозаветной религии, то аскетические элементы здесь определялись глаголами Божиими, изреченными избранному народу Своему: «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2)[8]. Поэтому «в еврейской религии аскетизм выразился в назорействе (Числ. 6 гл.), в служении при скинии и в обычном священническом, и особенно проходимом по обету (напр., Самуил, 1 Цар. гл. 1 и 2 до 12 ст.), в состоянии «сынов», или «ликов пророческих» (3 Цар. 18, 4; 22, 6), в форме нищеты (Ионадав и его потомки — Иер. 35, 6–9) и отшельничества (пророки Илия, Иоанн Предтеча). Эти носители аскетизма могли быть и были, за исключением отшельников, женатыми. Девство было чуждо массе народа еврейского по причине глубоко укорененной в нем идеи деторождения (Втор. 25, 9. Иоанн Дамаск. «Точное излож. прав, веры», кн. 4, гл. 24), как средства, при помощи которого должен прийти на землю Мессия и при помощи которого каждый еврей, в лице своих потомков, лелеял надежду быть в царстве Мессии. Осуществителями девства у евреев были только некоторые тайнозрители евангельских истин (пр. Илия, Иоанн Предтеча). Смысл еврейского аскетизма, согласно требованиям самой религии, заключался в непорочном служении Богу (Лев. 19, 2; 20, 7)».[9] Однако, при констатации того факта, что идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии, необходимо принимать во внимание, что брачное сожитие мужа с женой рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения и всякое чувственное наслаждение, как таковое, считалось за «блуд» (???????); данная черта ярко запечатлелась в так называемом «раввинистическом иудаизме», возникшем после Рождества Христова[10].

Впрочем, следует еще заметить, что в ветхозаветный период истории еврейского народа наблюдается постоянный разлад между идеей святого брака и ее осуществлением, который «острою болью отзывался в сознании лучших представителей ветхозаветной эпохи и побудил этих носителей ветхозаветных принципов нормативного развития на важные уступки в пользу обстоятельств времени. Отсюда, прежде всего, горестное для ветхозаветного человека сознание: «лучше бездетность с добродетелью» (Прем. Сол. 4, 1), отсюда же затем и грозно–обличительное для поправшего святую идею брака Израиля предпочтительное призвание в Царство Божие благочестивых евнухов, которым дается теперь «приятнейший жребий в храме Господнем» (2, 13; ср. Ис. 56, 3–5), и наконец чисто аскетические требования воздержания и целомудрия в браке, по которым «сопротивляющийся вожделениям увенчает жизнь свою» (Сир. 19, 5). И вот, когда ветхозаветному сознанию явилась мысль о воздержании, когда в Ветхом Завете ясно послышалось: «не похотствуй на жену» (Сир. 25, 23), в этот момент ветхозаветной истории чувствуется уже веяние новой эры жизни человеческой, когда «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5, 28) и когда, кто может вместить (безбрачие), да вместит (Мф. 19,12). В этот момент идея брака, наравне с прочими естественно–нормативными законами жизни человеческой, готовится уже уступить место и покориться высшим «законам благодати». — «И было (к Иеремии) слово Господне: не бери себе жены, и пусть не будет у тебя ни сыновей, ни дочерей на месте сем» (Иер. 16, 1–2), — вот ветхозаветное предвозвещение того времени, когда потребуется уже не временное воздержание ради предстоящих ужасов местного бедствия, а целый жизненный подвиг ради вечного спасения. Ветхий Завет, таким образом, сказал свое первое и сильное слово в пользу девства. Ветхозаветный плач об утерянной райской гармонии брака естественно переходит в новозаветную радость о Христе христианских девственников» [11].

Во время, близкое к Рождеству Христову, в иудаизме возникают такие «секты», как ессеи и терапевты, в мировоззрении которых отдельные черты «ветхозаветного аскетизма» приобретают своеобразные черты [12]. Относительно первой известия сохранились и у древних авторов (Филона Александрийского, Иосифа Флавия, Плиния), но находки в Кумране значительнейшим образом обогатили наши представления об ессеях. «Лихорадка сенсации», поначалу охватившая научный мир в связи с этими находками, заставила некоторых ученых даже говорить о «кумранских монахах» [13], но затем исследователи пришли к более взвешенным суждениям[14]. В общем и целом эти суждения сводятся к тому, что ессеи оставались верными идеалам иудаизма, акцентируя момент строгого следования закону Моисея. Соответственно и «ветхозаветный аскетизм» более рельефно запечатлелся в их учении и культе. Он сводился преимущественно к жесткому соблюдению ритуальной чистоты; это касалось, в частности, и соблюдения девства (или целибата), которое вряд ли у ессеев было пожизненным и постоянным, исходя совсем из иных мировоззренческих посылок, чем обет безбрачия в христианском монашестве, и идеала бедности (или нищеты), который обусловливался типично иудейским мессианизмом: бедность была состоянием преходящим и временным, за которым должен последовать период вечного владычества избранного народа Божия над здешним миром и обладания им всеми земными благами [15]. Что же касается терапевтов, то относительно их единственным источником информации служит Филон Александрийский (его сочинение «О жизни созерцательной») [16]. Согласно этому автору, терапевты (т. е. «целители» или те, которые исцеляют свою душу от страстей, и, одновременно, «служители» единого Бога) [17] посвящали свою жизнь целиком созерцанию Бога. Оставив семью, родину и состояние, они жили в уединенном месте Египта. По словам Филона, «вступающих на путь ????????, путь служения Богу и врачевания души, побуждает к тому не пример, не призыв и не совет чей?либо, а исключительно небесное влияние… Вследствие стремления к бессмертной и блаженной жизни, полагая, что смертная жизнь для них кончилась, они оставляют свои имения сыновьям или дочерям или другим родственникам, еще при своей жизни добровольно уступая им свои владения. У кого нет родных, те отдают свое имущество друзьям и знакомым» (с. 6). Терапевты селились в местах пустынных, «стремясь к уединению не по преступному человеконенавистничеству, а с целию избежать общества людей совершенно иного образа жизни: они знают, что подобное общество опасно для них и тягостно… Жилища сошедшихся очень просты, устроены так, чтобы служить защитой от двух вещей, с которыми необходимо считаться: зноя солнца и холода воздуха. Они расположены не так, как в городах, а несколько поодаль одно от другого, — тесное соседство было бы тягостно для людей ищущих уединения, — но и не на очень большом расстоянии, так как терапевты любят общение и могут, в случае нападения грабителей, нуждаться во взаимной помощи. В каждом доме есть священное помещение, называемое у них семнионом и монастирионом (молельня, благоговейник), где, уединившись, совершают они тайнодействия (????????) своей благочестивой жизни. Туда не вносят ни яств, ни питий, ни чего?либо другого, служащего для телесных потребностей, а имеют здесь только закон, боговдохновенные изречения пророков, гимны и прочие (книги), через что возрастают и укрепляются до степени совершенства благочестие и здравые знания» (с. 8–9). Мужчины и женщины у терапевтов жили отдельно, сходясь вместе лишь для общих богослужений (причем мужчины и женщины стояли на них, отделенные друг от друга высокой перегородкой), и вообще жизнь их характеризовалась строгим воздержанием. Молились они дважды в день: утром и вечером. «Промежуток же времени от утра до вечера всецело употребляется на религиозные занятия. Читая (????????????) Священные Писания, они разбирают смысл аллегорий в законоположении предков; по их мнению, словесные изречения — только символ внутреннего и скрытого смысла, который становится ясным через толкование» (с. 10–11).

Эти черты жизни терапевтов настолько напоминали житие христианских иноков, что в IV в. известный «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, приведя выдержки из Филона, не обинуясь заявляет: «Мы думаем, что слова Филона, ясные и неопровержимые, относятся к нашим подвижникам» [18]. Однако, не говоря уже о том, что вряд ли можно констатировать какую?либо историческую преемственность между терапевтами и христианским монашеством (как и вообще христианством), сами сведения Филона носят явные черты идеализации и отражают во многом мировоззрение этого александрийского религиозного мыслителя, органично совмещающего в своей личности и «иудея», и «эллина»[19]. Само его произведение «О жизни созерцательной» носит ярко выраженный полемикоапологетический характер и направлено против язычества. «Фактические сведения о жизни терапевтов прерываются нередко полемическими выпадами, похвалами жизни отшельников и т. д.; встречаются иногда и повторения. Все это сокращает объем непосредственно относящегося к описанию жизни терапевтов почти на половину. Однако и оставшаяся часть далеко не отличается объективностью… Образ жизни и воззрения терапевтов некоторыми своими сторонами несомненно близко подходили к идеалам самого Филона; поэтому его пристрастие к терапевтам всюду сказывается на изображении их жизни; и это нужно сказать не только относительно объяснения тех или иных черт жизни терапевтов, но и относительно данных чисто фактического характера» [20]. Другими словами, миросозерцание самого Филона часто заслоняет собою жизнь и учение собственно терапевтов. От чтения данного произведения создается впечатление, «что автор не описывает жизнь терапевтов, а рассуждает по поводу наблюдавшегося им явления аскетических подвигов, как бы пользуется случаем соединить апологию с пропагандой полурелигиозных, полуфилософских идей, выработанных иудейско–александрийской мыслью» [21]. Но даже если предположить маловероятную гипотезу, что терапевты являются плодом идеалистического вымысла Филона, то и само существование подобного вымысла весьма показательно, ибо он отражает тот факт, что отдельные идеи монашества зрели в «ветхом человечестве».