Глава I. Монашество на христианском Востоке в IV— начале V вв

Глава I. Монашество на христианском Востоке в IV— начале V вв

Очень примечательно, что сама грань перехода от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству почти неуловима. Пространственный:<уход от мира» (??????????)[128] который некоторые исследователи считают за новую сущностную черту монашества по сравнению с древнехристианским аскетизмом [129], отнюдь не появился ad hoc в конце III — начале IV вв.

Ибо и до этого «не все предававшиеся аскетическим подвигам жили в мире; некоторые из них, избегая соблазнов мира и гонений язычников, или же просто чувствуя склонность к уединенной созерцательной жизни, удалялись от мирского шума и подвизались в уединении, невдалеке от места своей родины. Здесь они могли свободно предаваться созерцательной жизни и богомыслию» [130]. В частности, Евсевий Кесарийский сообщает об одном таком примере: Иерусалимский епископ Наркисс (конец II — начало III в.), подвергнувшись несправедливым наветам со стороны некоторых из своей паствы, «бежал от братии и провел много лет, скрываясь в неведомой пустыне», так как «ему вообще издавна была любезна жизнь философа». И когда, по прошествии долгого времени, Наркисс вернулся, то «им еще больше восхищались за его отшельничество и за его любомудрие» (Церк. ист. 6, 9–10). Свидетельства папирусов также показывают, что в Египте, на «родине монашества», еще до появления его самого, существовали небольшие общины христианских подвижников, удалившихся от мира [131]. К таким «монахам до монашества» можно отнести и св. Павла Фивейского, который был вынужден при гонениях Декия убежать в возрасте пятнадцати лет «в горныя пустыни», а затем превратил «дело необходимости в дело охоты» и около века проводил «на земле небесную жизнь»[132]. И хотя в «Житии» этого знаменитого подвижника имеется масса легендарных и фантастических деталей, нельзя сказать, что оно есть, как это полагают некоторые западные исследователи, просто «сплошной вымысел, не имеющий совершенно никакой исторической ценности, а также и сам Павел — миф, выдумка коптов или самого Иеронима»[133]. Ибо личность св. Павла Фивейского органично вписывается в контекст той эпохи, когда происходил непосредственный процесс рождения монашества. Что отдельные анахореты и даже небольшие «монастыри» существовали во IIIII вв. и в Египте, и на Синае, свидетельствуют также отдельные «Мученические акты»[134]. Следовательно, к исходу III в. внутри Церкви созрели почти все предпосылки для зарождения монашества.

Однако, чтобы эти предпосылки обрели четкую и ясную форму нового явления потребовалась благодатная личность преп. Антония Великого, который стал как бы «символом монашеской жизни»" [135]. Как говорит блаж. Иероним, «Антоний был не столько первым из пустынножителей, сколько человеком, возбудившим общее стремление к этому образу жизни»[136]. В том же духе высказывается и церковный историк Созомен: «Египтянами ли, или кем другим первоначально основано это любомудрие (монашеское. — A. C.), но все согласны, что упомянутый образ жизни на высоту строгости и совершенства, своими нравами и приличными упражнениями, возвел монах Антоний Великий» [137]. Поэтому «вполне справедливо назвать Антония основателем монашества, имея в виду то, что от него форма монашеской жизни получила быстрое распространение. Его имя стало звеном, связавшим всех отдельных, неизвестно где блуждавших отшельников в братские общины, где молодой и слабый отшельник находил сильную нравственную поддержку в иноках престарелых и утвердившихся в подвиге; его благотворное влияние сказалось на всех сторонах широко распространившейся при нем монашеской жизни, а его нравственно–аскетические наставления и воззрения легли в основание всей последующей аскетики»[138]. Жизнь этого великого основателя монашества достаточно хорошо известна благодаря его «Житию», написанному св. Афанасием Великим, и другим источникам [139]. Будучи коптом по происхождению, преп. Антоний родился в простой, но зажиточной семье египетских земледельцев ок. 251–253 гг. в селении Комы (Средний Египет). Воспитавшийся в благочестивой семье, он с детства обладал чертами истинного подвижника: «Тихий, задумчивый, склонный к уединенным размышлениям, не любивший шума, чуждавшийся общества даже бывших товарищей по школе и участия в их детских забавах и играх, Антоний великое утешение и спокойствие находил для себя, оставаясь наедине и погружаясь в размышления о занимавших его предметах, а также и в посещении церковных собраний и служб, на которые он ходил весьма часто и на которых так внимательно слушал Божественные Писания. Западавшие в его голову мысли, возбуждаемые отрывками из церковных чтений, настроили и укрепили в нем, еще юноше, сильное религиозное чувство, которое под влиянием окружающей обстановки выражалось прежде всего во внешней строгости жизни — в частых молитвах, в строгих постах и пр.» [140] Почти одновременная смерть родителей (когда преподобному было около 20 лет) еще более укрепила это религиозное чувство и побудила его сделать самый решительный шаг — удалиться от мира.

Важно подчеркнуть, что непосредственным толчком к такому шагу послужило евангельское чтение в храме (Мф. 19, 21), ибо, услышав однажды его, он и принял окончательное решение. Это еще раз подтверждает отмеченное выше значение Священного Писания как непосредственного источника происхождения монашества[141], которое, естественно, не могло возникнуть без благодатной помощи свыше и личного подвига самого преподобного. Продав доставшуюся ему по наследству очень плодородную землю (300 ауров, т. е. около 80 гектаров — состояние значительное), а также движимое имущество, и раздав деньги нуждающимся, Антоний поручает сестру на воспитание «известным и верным девственницам (????????? ??? ??????? ????????? — вероятно, подразумевается небольшая община их, очень близкий прообраз женских монастырей), а сам начинает подвизаться недалеко от своего дома, внимая себе и мужественно перенося тяготы аскезы (????? ??? ??? ?????? ???????? ?????? ?? ???????, ??????? ???? ??? ?????????? ?????? ????).[142] По словам св. Афанасия, в это время «в Египте еще были немногочисленны монастыри (??????????) и монах не знал совсем великой пустыни (??? ???? ???? ??????? ??? ?????? ??????). Каждый из желающих внимать себе подвизался, уединившись недалеко от своего селения». К одному из таких анахоретов — старцу, с юности подвизающемуся в уединенной жизни (????? ?? ???????? ??? ?????? ???? ???????), и пришел молодой Антоний. Но он не ограничился этим, ибо, если слышал о каком?либо радетеле [благочестия] (???? ?????????), то тотчас шел к нему и, как «мудрая пчела», собирающая нектар с разных цветов, обогащался и его опытом. Эти слова жизнеописателя преп. Антония ясно показывают, что вторым главным источником возникновения монашества, являемого миру в лице одного из первых основателей его, было живое церковное Предание. Носителями его (в аспекте духовном и аскетическом) были старцы, ибо «старчество современно монашеству. Ищущий монашеского подвига, оставив мир, шел к опытному подвижнику, поступал под его руководство и подвижник становился для него аввой — старцем. Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя — монашеская и монастырская. Вот простейшая форма старчества, совмещавшаяся с отшельничеством, т. е. с первоначальным образом монашеского жития. Патриарх анахоретов преп. Антоний уже имел старцев–руководителей» [143].

В свою очередь, духовно возмужав, преподобный и сам становится старцем: «В нем мы видим старца, который, непосредственно избранный Богом, исполнял свое пастырское служение без всякого начальственного значения в Церкви. К нему, когда слава о святой жизни его распространилась, начали стекаться толпы мирян и монахов за наставлениями и укреплением в жизни. Им начинается ряд старцев, упоминаемых составителями Луга духовного, Истории боголюбцев, Патериков Скитского и Алфавитного и историками Евагрием, Сократом и Созоменом, затем сиявших в Византийской империи в продолжение всего существования и после падения ее даже до настоящего времени» [144]. Таким образом, изначала в монашестве устанавливается традиция старчества, своего рода «харизматического преемства», без которого немыслимо ни само монашество, ни вообще Православие[145]. Ибо только причастность «Преданию старцев» позволяет каждому православному человеку (и, в первую очередь, священнику) узнать волю Божию, без познания которой невозможна подлинно христианская жизнь.

Обретя некоторые навыки в подвижнической жизни, преподобный вскоре увеличивает свои подвиги, уединившись в заброшенной гробнице недалеко от своего селения и попросив одного знакомого приносить ему изредка хлеб через много дней. В таком добровольном заключении он провел более 15 лет, выдержав самые тяжкие нападки бесов и искушений. После этого, обретя обильный опыт духовной брани и закалившись в ней, Антоний переправился на восточный берег Нила и ушел в Фиваидскую пустыню, где практически в полном одиночестве прожил еще 20 лет в одном покинутом укреплении на возвышенном месте. Здесь он достиг уже полноты духовного возмужания: искушения, борьба с помыслами и страстями и проч. мучили его все меньше и меньше. Поэтому, «восходя все выше и выше по ступеням духовной лестницы к христианскому совершенству, он предочищал свой дух к тому, чтобы быть способным понимать бесчисленные проявления премудрости и благости Божией, и не чувствовать соблазнов всегда мятущегося мира» [146]. Слава о нем как о великом святом распространилась по близлежащим местностям и привлекла многих, жаждущих подвигов, а также скорбящих и в немощах пребывающих. Они, собравшись в большом числе около келлии преподобного, и побудили его выйти из затвора. Утешив скорбящих и дав наставления нуждающимся в них, Антоний также «убедил многих избрать отшельническую жизнь» (?????? ??????? ?????????? ??? ?????? ????), а поэтому вскоре «пустыня превратилась как бы в город монахов» (? ?????? ???????? ???????). Таким образом, когда преподобному было уже за 50 лет (примерно в начале IV в.: хронологию можно установить лишь приблизительно), достигнув «возраста мужа совершенна», он становится, в подлинном и полном смысле этого слова, «отцом» монахов. Во время вспышки одного из самых последних гонений на христиан при Максимине Дайе (она произошла в 308 г.) преп. Антоний с другими иноками даже покинул свое уединенное место (?? ???????????), чтобы, по его собственным словам, переданным св. Афанасием, «или подвизаться, если будем призваны, или видеть подвизающихся» (??? ??????????? ?????????, ? ?????????? ???? ?????????????). Сам он жаждал принять мученичество, но не желал добровольно предавать себя в руки гонителей, т. е. преподобный и в этом плане стремился только осуществить волю Божию. Но такой воли Божией на мученический венец для него не было, поскольку, как говорит св. Афанасий, Господь хранил Антония, «дабы соделаться ему учителем многих в подвижничестве, которому он научился из [Священных] Писаний» (??? ??? ?? ???????, ?? ????? ?? ??? ?????? ?????????, ??????? ?????????? ????????). Связь между мученичеством, древнехристианским аскетизмом и только что родившимся монашеством явно намечается в этом сообщении св. Афанасия [147].

После возвращения из Александрии, когда слава преподобного еще более умножилась и к нему стали стекаться массы народа, он, избегая соблазнов этой славы и ценя превыше всего молитвенное уединение, решил избрать для себя новое место подвигов. Оставив на прежнем месте несколько иноческих поселений, из которых главным был Писпер (или Писпир, называемый иногда еще, вкупе с близлежащими иноческими келлиями, и «внешней горой»), он отправляется еще дальше на восток к Красному морю и здесь избирает одну высокую гору (она стала называться «внутренней горой»), на которой и поселяется [148]. Здесь он и провел всю остальную жизнь вплоть до своей кончины, случившейся в возрасте более ста лет (356 г.) [149]. Мало что изменилось в стиле жизни преподобного: он так же усиленно молился, подвизался и духовно окормлял посещающих его иноков, клириков и мирян; часто он посещал (до тех пор, пока позволяли физические силы) и своих монахов, труждающихся на «внешней горе». Многочисленнейший сонм его учеников и последователей невозможно перечислить. По крайней мере, Руфин из них «называет обоих Макариев, египетского и александрийского, Исидора, жившего в Ските, Памво в пустыне келлий, Моисея и Вениамина в Нитрии, Сципиона, Гелиаса и Павла в Апелиота, другого Павла в Фоках, Пимена и Иосифа в Писпере, Крония, прожившего 110 лет, Оригена, Гераклида и других. Все они, предаваясь строгому подвижничеству, оставались верными заветам и наставлениям своего учителя» [150]. При жизни преподобный не определил для них никаких формальных правил, связь их носила сугубо духовный характер. «Между учениками Антония при его жизни не было конечно ни настоятелей, ни простых иноков в позднейшем смысле, а все были равны между собою. Если же Антоний признавался учениками главою и руководителем, то в отношениях его к ним ничего не было похожего на отношения, которые установились позднее и даже при жизни еще Антония в монастырях общежительных, где… требовалось весьма строгое исполнение определенных правил» [151]. Именно ученики его, рассеявшись по разным уголкам Египта и сопредельных стран, разносили повсюду высокие идеалы монашества и создавали новые средоточия иноческого жития.

Даже когда центры иноческой жизни возникали независимо, великий старец служил как бы «точкой притяжения» для них, и между ними и преп. Антонием устанавливалась тесная связь. Это хорошо видно на примере становления средоточия монашества в Нижнем Египте — пустынях Нитрийской, Келлии и Скиту [152].

Первооснователем здесь был преп. Амун (Аммун, Аммон, Амон) Нитрийский, проживший со своей женой в девственной чистоте около 18 лет, а затем удалившийся на Нитрийскую гору [153]. Произошло это примерно в 315–320 гг., а спустя недолгое время в Нитрии подвизалось около 5000 монахов [154]. Несмотря на такое независимое основание этого центра монашеской жизни, «иноки пустыни Нитрийской в своих духовных подвигах особенно воодушевлялись примером и наставлениями Великого Антония. Как Аммон, основатель иноческого жития здесь, пользовался советами и руководством Антония, так и сподвижники его, первые жители пустыни, были ученики Антония. Таковы были: Пиор, Памво, Ориген ученик его, который так живо повествовал об Антонии, что как бы представлял его живым. Видели св. Антония Иераск, Иаков Беотийский, Кроний. Кроний служил переводчиком у Антония, любил повествовать о добродетелях его и много лет был пресвитером в горе Нитрийской» [155]. В Нитрии монашеское житие носило полуобщежительный характер, совмещая в себе черты киновии и анахоретства[156]. Руфин, описывая жизнь нитрийских подвижников, говорит: «В этой местности виднеется до пятидесяти хижин (monasteria) или немного менее. В иных хижинах живут по несколько человек вместе, в других — по немногу, а где — и по одному. Но живя отдельно друг от друга, все соединены нераздельно духом, верою и любовью» [157]. На несколько километров вглубь в пустыню от Нитрийской горы были Келлии. «Иноки пустыни Келлий соединены были в своем управлении с иноками Нитрийскими. Сюда обыкновенно удалялись любители уединения из горы Нитрийской, после того как утвердились в жизни иноческой. Здесь они проводили жизнь более безмолвную; потому и их келлии так удалены были друг от друга, чтобы ни взор, ни слух не развлекал близким сожитием других братий. Потому и поставлено было правилом не ходить одному в келлию другого, чтобы не нарушать безмолвия. Только по субботам и воскресеньям они собирались в храм для общего богослужения, и тут, как бы восхищенные на небо, изливали душу в пламенных молитвах к Богу».[158] Из знаменитых «келлиотов» наиболее известным был преп. Макарий Александрийский, называемый также «Городским» (о ?????????) [159].

На целый день пути отстояла от Келлий Скитская пустыня, дикий и суровый вид которой отпугивал многих, а поэтому сюда удалялись лишь наиболее опытные в духовной брани и перенесении тягот подвижники. Первым обосновался здесь преп. Макарий Египетский, а затем она процвела многими выдающимися подвижниками (аввы Пимен, Сирен и др.). Личность самого преп. Макария Египетского, с именем которого связывается множество творений, сыгравших выдающуюся роль в истории православного аскетического богословия [160], заслуживает особого внимания [161]. Родился преп. Макарий в благочестивой христианской семье в Нижнем Египте (в селении Пижижвир; иногда ошибочно считают местом его рождения Верхний Египет), примерно в самом конце III, или на рубеже III и IV вв. Став клириком (чтецом), он, по настоянию родителей, женился, но прожил с супругой в чистых отношениях брата и сестры [162]. После ранней смерти жены, а затем и родителей, преп. Макарий, ставший уже пресвитером, удалился в пустыню в возрасте ок. 30 лет. Здесь, подвизаясь в одиночестве на каменной горе, в которой он выдолбил две пещеры (в одной из них «он устроил дарохранительницу, чтобы там приобщаться Св. Христовых Тайн»), преподобный «вспомнил, что еще в бытность свою в Египте, т. е. в своем родном селении, он слышал о святом Антонии, об его долгой жизни во внутренней пустыне. Отсюда он решил направиться к этому подвижнику с целию получить от него руководственные правила к отшельнической жизни, а также для того, чтобы его — Макария — мысли укрепились прежде, чем он снова вернется в свое местожительство» (с. 194–196). Встреченный великим основателем монашества с радостью и получив от него духовное назидание, преп. Макарий хотел было остаться рядом с ним, но согласия не получил. «Каждый, — так мотивировал свой отказ преп. Антоний, — должен оставаться на том посту, какой назначен ему свыше» (с. 198). Великого старца преп. Макарий посещал еще раз. Издали увидев его, преп. Антоний сказал окружающим, что этот путник есть «истинный Израильтянин, в нем же лести нет (Ин. I, 47), — что плод ветвей его, как высокой и прямой отрасли, будет сладок в устах Господа, т. е. от него произойдут (духовные) дети и внуки, которые будут следовать святым его наставлениям» (с. 205). И действительно, преп. Макарий, еще сравнительно молодой летами, был назван вскоре другими пустынниками «старцем–отроком» за свою духовную мудрость (с. 205).

После кончины «отца монашества», в скиту около преп. Макария стали собираться братия. «Все они умоляли преп. Макария о том, чтобы он сделал их монахами, позволил им жить около него и наставлял их в следовании по Божию пути. Кто бы ни пришел к нему, преподобный, согласно с данным ему свыше повелением, принимал всех, и каждого наставлял и направлял особым путем, т. е. приспособительно к его склонностям и свойствам… Помещая приходивших к нему около себя, он, в частности, учил их поступанию, согласному с Божией волей, — уменью назидать других и рукоделью. Кроме того, по его приказанию, они долбили в каменной горе пещеры, закрывали их камышом и там жили. Некоторых же из братьев преп. Макарий поместил при себе, как бы возведя их на степень ближайших учеников» (с. 212). Позднее, «заметив, что множество явившихся подвижников радостно идет по своему пути, преп. Макарий соединил их всех около себя и велел им взяться за дело постройки маленькой церкви, которую они и воздвигли» (с. 219). Таким образом, он стал преемником и продолжателем дела преп. Антония. Из множества учеников преп. Макария не все «жили вместе с ним. Некоторые из них, ревностно подражавшие своему учителю, обитали вдали от него в других местностях. Их именами были названы различные монастыри (т. е. получившие от них свое начало), каковы: монастырь Иоанна Колова, аввы Пишои и др. И вообще в пустыне собрались отшельники не только из обитателей Египта, но из других местностей: из Романии и Испании, Ливии и Пентаполя, Каппадокии и Византии, Италии и Македонии, Азии и Сирии, Палестины и Галатии» (с. 233–234). Скончался преп. Макарий ок. 390 г. Наследниками его дела стали многие ученики, «величайшим между которыми был авва Пафнутий (обвиненный впоследствии, вместе с другими иноками, Феофилом Александрийским в «оригенизме». — А. С.). Он, так сказать, наследовал состояние своего учителя. Подражал ему всем, сам был известен своею святостью и пользовался большою славою всюду. Не только из скитской пустыни, но и из стран почти всего Египта к нему стекалось множество монахов, учась у него добродетельной жизни, которой он сам научился у преп. Макария» (с. 268–269). Другим учеником преп. Макария, окормлявшимся также и у преп. Макария Александрийского, был известный богослов и церковный писатель Евагрий Понтийский [163]. Они, вкупе с другими, хранили то духовное Предание, которое завещал им преподобный, благодаря чему Скит к концу IV в. стал одним из главных средоточий иноческой жизни.

Скитские монахи, так же, как и «келлиоты», поддерживали тесные отношения с Нитрией: «главные старцы нитрийские собирались иногда вместе со старцами Скита, чтобы согласиться в принятии общих мер для блага управляемых ими иноков или разрешить недоумения, возникавшие по особенным случаям» [164]. Труднодоступность Скита послужила причиной того, что церковные авторы IV?V вв. сообщают об этом иноческом поселении очень скудные сведения [165], но значение его в истории древнего монашества было чрезвычайно важным, ибо дух заветов преп. Антония сохранился здесь в наиболее чистом своем виде. Кстати сказать, группа скитских монахов (аввы Силуан, Захария, Зинон и др.), переселившись в Палестину в конце IV — начале V вв., дала новый импульс развитию здесь монашества [166].

Но и само становление палестинского иночества связано с именем одного из учеников преп. Антония — св. Иларионом Великим. Родом из окрестностей Газы, он молодым юношей был послан продолжать свое образование в Александрии. И, по словам блаж. Иерокима, «услышав же знаменитое тогда имя Антония, бывшее на языке у всех египетских народов, и воспламенившись желанием видеть его, он пошел в пустыню. А когда увидел его, тотчас переменил прежнюю одежду и жил подле него почти два месяца, наблюдая порядок его жизни и строгость нрава[167]. После этого юный Иларион вернулся на родину и стал подвизаться в одиночестве в пустыне недалеко от своего селения. Проведя в строгом отшельничестве более 20 лет (примерно с 308 по 330 гг.), он, по просьбам ищущих его благодатной помощи, исцеления и утешения, пришел в Газу, и к нему стали стекаться многие, жаждущие монашеских подвигов; вследствие чего вокруг Илариона образовалось общество его последователей [168].

«Взамен строгого одиночества, полного разобщения с миром отшельников… преп. Иларион стремится связать отдельных подвижников в общину, внести большую определенность во взаимные отношения отшельников; прежнюю разрозненность среди них он считает вредною для целей истинного подвижничества и дает в обители Газской первый пример общинного иноческого жития. Как первая попытка общинного устройства жизни палестинских отшельников, обитель эта представляла, с внешней и внутренней стороны, много не вполне законченного, неопределенного и даже своеобразного. Подобно всем вновь организующимся иноческим братствам, она не имела определенных правил, которые указывали бы ее членам их отношения к настоятелю, выясняли бы их обязанности и узаконяли известный распорядок монастырской жизни. В одно целое и неразрывное их связывали не эти правила, а личность основателя монастыря — преп. Илариона, в большем или меньшем подчинении которого находились все члены братства» [169]. Примечательно, что зародившееся вблизи Газы иночество тяготело к Египту, что частично объясняется и географической близостью; «между монастырями египетскими и газскими сразу установилось взаимообщение, выразившееся в частом посещении газскими монахами Египта»[170].

В иудейской же пустыне примерно в то же время стал подвизаться другой великий старец — св. Харитон Исповедник, который основал одну за другой три «лавры», первой из которых была Лавра Фаран, заложив тем самым основы своеобразной формы жизни палестинского иночества. В его лице наглядно представляется отмеченная выше связь мученичества и первомонашества. «Житие» его свидетельствует, что после того, как святой, претерпев многие страдания за веру Христову[171], отправился со своей родины в Малой Азии (г. Икония) в Палестину, он на пути был схвачен разбойниками и помещен ими в одну пещеру. Затем, чудесным образом освобожденный Господом (разбойники выпили вино, в который выпустила свой яд ехидна, и умерли), преподобный начал свои подвиги в той же пещере. Став невольным наследником неправедного богатства, награбленного разбойниками, «он хорошо его распределил и явил себя исполнителем Божественной заповеди, раздав часть бедным и Святым отцам, жившим в пустынях. Они были редки и немногочисленны, и сами во время гонения предпочитали пустыню отечеству, живя рассеянными в пещерах Каламоновых близ Мертвого моря. На остальные деньги он построил… Святую лавру, и, сверх того, святейшую в ней церковь, которую освятил Макарий, некогда державший бразды Церкви Божией в Иерусалиме и бывший в списке благочестивого собора, собравшегося в Никее.[172] Таким образом, ок. 330 г. в Палестине образовался еще один центр монашеского жития[173]. «Подвижники лавры Фаранской не были свободными отшельниками, руководствовавшимися в своей жизни только собственною волею; отличались они и от учеников преп. Илариона, так как не жили, подобно последним, в далеком расстоянии от того подвижника, духовному руководству которого себя вверяли, а группировались в известной местности и в известном порядке. Инок лавры Фаран, оставаясь тем же одиночником, каким был и раньше, до устройства первой палестинской лавры входил, однако, в состав общины, каждый из членов которой жил отдельно от других, хозяйничал и трудился для себя; но для всех был общий закон, общий начальник и общий храм молитвы, и таким образом отдельные жилища и их обитатели соединялись в одно целое. Церковные историки противополагают жизнь лаврскую строгому отшельничеству, но вместе с тем отличают лавры и от строгих общежитий: лавры составляли как бы посредствующую ступень между этими двумя формами монашеской жизни» [174]. Можно только отметить, что аналогичную посредствующую ступень составляла и нитрийская монашеская община, хотя она вряд ли находилась под единым руководством (ею, скорее всего, управлял «совет старцев»).

Третьим основателем палестинского иночества был преп. Евфимий Великий, деятельность которого приходится уже на V в. (родился он в 377 г.) [175]. По словам его жизнеописателя Кирилла Скифопольского, «небосожитель Евфимий имел родителей Павла и Дионисию, которые были не только не неизвестны, но даже весьма родовиты и украшены всею добродетелью о Боге; их отечество и место жительства была Мелитена, славная митрополия армян» (гл. 4). После смерти отца, он в юном возрасте был посвящен Мелитинским епископом Отрием в чтеца, а «по прошествии немного времени, епископ, рассудив, что он уже перешел детский возраст и что ему необходимо заняться учением, передает его учителю Священного Писания. Тогда в чтецах были два юноши, почтенные родовитостью и целомудрием и украшенные всяческим смыслом, по имени Акакий и Синодий; они после многих иноческих подвигов получили, каждый в свое время, архиерейство святейшей церкви Мелитинской… Они, приняв Евфимия от руки епископа, научили его высшему благочестию; этот Евфимий в короткое время превзошел многих из своих сверстников боголюбием души и любовью к учению; в особенности его готовность превосходила его возраст, так что Акакий дивился его просвещенному разуму» (гл. 8–9). Проводя жизнь в целомудрии, воздержании и смиренномудрии, святой, «пройдя через все последование церковных чинов,., рукополагается епископом того времени во пресвитера святейшей церкви Мелитинской и получает поручение заботиться о честных монастырях города; на него была возложена эта забота потому, что он был монахолюбец из детства и, стремясь к безмолвию, проводил большую часть времени в монастыре святого Полиевкта и в обители святых тридесяти трех мучеников; во дни же святыя Четыредесятницы он удалялся в гору, близ города, в то время пустынную… Эту пустыню он любил от дня святых Богоявлений до праздника Пасхи, подражая любомудрию Илии и Иоанна» (гл. 10). Следовательно, по свидетельству Кирилла Скифопольского, преп. Евфимий являл собою образ подлинного «исихаста».

Именно любовь к «исихии» побудила его оставить родину в 29 лет и отправиться в Палестину, где он стал иноком лавры Фаран. Здесь преподобный, поселившись в отшельнической келлии вне стен лавры, «научился плести веревку для того, чтобы не быть никому в тягость и чтобы иметь возможность уделять от своих трудов нуждающимся. Освободив себя от всякого земного попечения, он имел только одну заботу, как угодить Богу в молитвах и постах» (гл. 12). Вскоре он сдружился с другим святым мужем по имени Феоктист и «настолько соединился с ним духовною любовью, что оба имели одну волю и образ жизни и представляли как бы одну душу в двух телах»; вместе они удалялись в пустыню Кутила, «отлучив себя от всякого человеческого общения, желая молитвенно беседовать с Богом в уединении» (гл. 13). Таким образом, как это верно подмечает X. Шёнборн (с. 17), оба святых представляют собой то единство двух «соподвижников», примерами которого богата история древнего монашества (свв. Савва и Феодосий, Софроний и Иоанн Мосх и др.). После пятилетнего пребывания в лавре Фаран они (опять же вместе) поселились окончательно в пустыне, избрав для уединенных подвигов большую пещеру. Но вскоре к ним стали стекаться со всех сторон иноки и место уединения стало монастырем. «Сначала они не хотели сделать место общежитием, но лаврою, наподобие Фаранской, когда же увидели, что никто не может ночью приходить в церковь, так как это место было трудно проходимым, они у входа сделали киновию, а пещеру превратили в церковь» (гл. 16). Вся последующая жизнь преп. Евфимия протекала подобным же образом: взыскуя безмолвие, он удалялся в пустыню, но мир вновь настигал его — приходили жаждущие иноческих подвигов, и преподобный устраивал новый монастырь, а затем опять удалялся в пустыню. Примечательно, что среди учеников его преобладали выходцы из восточных и северных провинций: Сирии, Месопотамии и Каппадокии, что позволяет X. Шёнборну сделать следующий вывод: если палестинское монашество в начальный период своей истории было преимущественно как бы «ориентировано» на юг (Египет), то в V?VI вв. эта «ориентация смещается на северо–восток (с. 20) [176]. В общем и целом, палестинское монашество эпохи своего первоначального развития характеризуется преобладанием полуобщежительных форм иноческого бытия («лавр»), хотя процветает также анахоретство и начинают появляться киновии.

Сама же форма строгого общежития («киновия») была впервые учреждена в Египте преп. Пахомием Великим, младшим современником преп. Антония [177]. Также копт по происхождению, рожденный в Верхнем Египте ок. 292–294 гг. от родителей–язычников, он обратился уже в сознательном возрасте, когда, призванным в армию, впервые встретился с христианами (примерно в 312–313 гг.). Они произвели на молодого человека столь сильное впечатление строгостью и чистотой своей жизни, а также искренностью братской любви, что, когда его военная служба не состоялась, Пахомий достаточно быстро проходит оглашение и принимает святое крещение в общине селения Шенесит (греч. Хенобоскион), а затем вскоре избирает путь иноческой жизни. Его руководителем в ней становится опытный подвижник Паламон, у которого и окормляется в течение семи лет молодой инок. Важность этого периода жизни преп. Пахомия состояла в том, что у опытного старца он прошел серьезную школу послушания: она?то и определила основные черты его монашеского миросозерцания [178]. Накануне смерти своего старца и по его благословению, Пахомий начинает подвизаться самостоятельно в развалинах селения Тавенниси; спустя некоторое время к нему присоединяется его старший брат Иоанн (правда, скоро умерший и еще несколько человек, взыскующих высшего любомудрия. «Для утверждения первых своих учеников в добродетели св. Пахомий наложил на них некоторые правила. Единообразие в пище и одежде было признано необходимым и в этом маленьком общежитии» [179]. Как осуществился переход от отшельнической и полуотшельнической формы иноческой жизни к собственно общежитию и как созрела сама идея строгой киновии в уме преп. Пахомия, остается во многом для нас сокрытым. Что это не было резким и неожиданным поворотом иноческого миросозерцания преподобного в новом направлении [180] — очень вероятно, однако нельзя представлять данный переход и в виде медленного эволюционного процесса. Ибо произошло чудо рождения нового: Пахомий создал правила, как таковые, и все его ученики и последователи рассматривали их в качестве дара небесного и «нормы истины» [181]. Без благодатной помощи свыше подобное чудо не рождается, и большинство древних источников, касающихся этого события, сообщают о явлении Ангела преподобному. Вряд ли Ангел дал ему устав в готовом виде, как это повествуется в «Лавсаике» [182], поскольку в наиболее достоверных коптском и греческом «Житиях» преподобного «нет ни слова о том, что при этом явлении Ангел вручил Пахомию начертание для будущего иноческого общежития, не приводится здесь и этот первоначальный устав Пахомиева общежития»[183]. Тем не менее, сама идея этого устава, несомненно, была открыта Пахомию свыше, хотя мысль о нем, скорее всего, достаточно долго созревала в уме великого подвижника. В основе его идеала общежительного монастыря лежали мотивы «назидания братий» и «плодоношения Богу»; преподобный исходил при этом из того, чтобы цель христианского совершенства могла бы быть достигнута путем упорядоченного ритма послушаний, молитв и богослужений практически каждым иноком. Этот идеал нисколько не противоречил идеалу преп. Антония, а являлся органичным развитием последнего, а поэтому вполне закономерно, что между двумя этими великими святыми (хотя лично они никогда не встречались), как и между их учениками, существовали самые дружественные и сердечные отношения [184].

Дело преп. Пахомия увенчалось, при помощи Божией, полным успехом: к моменту его сравнительно ранней кончины (в 346 г.; он стал жертвой одной эпидемии) под управлением преподобного находилось 11 монастырей, из них 2 женских; к концу IV в. в них жило, по свидетельству Палладия, ок. 7000 монахов. Большинство общежительных обителей, руководствующихся правилами преп. Пахомия, располагались в Верхнем Египте, но одна (монастырь «Метания») находилась недалеко от Александрии [185]. Блаж. Иероним описывает жизнь этих иноков следующим образом: они «имеют в каждом монастыре отцов (игуменов), экономов, седмичных, слуг и настоятелей отдельно для каждого дома, так что в одном доме живут по сорок и более или менее братий, повинующихся одному настоятелю. В монастыре же одном, смотря по числу братий, бывает по тридцати или сорока домов; причем три или четыре дома соединяются в отдельную общину, частию для совместного выхода на работы, частию для очередных седмичных услуг. Кто первым вступил в монастырь, тот первым садится, первым встает, первым поет псалом, первым протягивает руку за столом, прежде других причащается в церкви. Внимание у них обращается не на возраст, а на образ жизни. В кельях они не имеют ничего, кроме исатия (рогожа, служащая постелью. — A. C.), двух лебитонариев (это род одежды египетских монахов, не имеющей рукавов) и одного уже изношенного — для спанья или работы; имеют они также по льяному покрывалу, по два клобука, козью кожу, которую называют милотью, льяной пояс, башмаки, да посох — спутник в дороге. Больные пользуются чрезвычайным уходом и пищею, приготовленною в полном изобилии; здоровые же отличаются способностью к большому воздержанию… Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики сукон, башмачники — каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах. Во главе всех монастырей стоит один главный начальник… Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, к нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек» [186]. Таким образом, идея строгого устава общежития, рожденная преп. Пахомием, упорядочила и регламентировала стихию иноческой жизни, ввела ее в четко определенное русло. И недаром преп. Пахомий остался в памяти своих учеников как «возвышенный толкователь воли Божией», будучи для них своего рода «недосягаемой вершиной монашеского предания» [187], ибо благодаря ему появилась еще одна форма иноческой жизни, позволяющая богатому содержанию ее быть более доступным для многих христиан.

Очень сроден по духу преп. Пахомию был другой великий светоч Церкви и законоположитель устоев монашества — св. Василий Великий. «Внутренний монах», главным занятием которого было, по словам св. Григория Богослова, «любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того, как чрез дольнее восходил он к горнему, и посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно–пребывающее» [188], он стал и великим организатором монашеского жития. Появившись на исторической сцене сравнительно поздно (род. в 330 г.), св. Василий застал монашество не у его истоков, а уже в расцвете. В том числе, на его родине Каппадокии, и вообще в Малой Азии, оно имело под собой уже достаточно сложившуюся традицию, связанную преимущественно с именем Евстафия Севастийского[189]. Созомен характеризует его следующим образом: «У Армян, Пафлагонян и обитателей при–понтийских начало монашеской жизни положил, говорят, предстоятель Церкви севастийской Евстафий. Он ввел правила касательно всех частей благоговейного поведения: какие то есть употреблять яства и от каких воздерживаться, какие носить одежды, какие соблюдать обычаи, и начертал весь образ строгой жизни; так что аскетическую книгу, надписанную именем Василия Каппадокийского, некоторые приписывают Евстафию. Говорят, что, по любви к излишней строгости, Евстафий допустил некоторые странности, нисколько не согласные с постановлениями Церкви; но иные защищают его от этого упрека и обвиняют некоторых учеников его, что они осуждали брак, запрещали молиться в домах людей брачных, презирали брачных пресвитеров, постились в господские праздники, собирались для Богослужения в частных домах, чуждались людей, вкушавших мясо, и не хотели одеваться в обыкновенные хитоны и далматики, но употребляли одежду странную и необыкновенную, и вводили много других новостей. Обманутые этим, многие женщины, оставляя своих мужей и будучи не в состоянии сохранять целомудрие, впали в прелюбодеяние; а некоторые, под предлогом благочестия, стригли волосы на голове и одевались не так, как прилично женщинам, но как свойственно мужчинам» [190]. Другими словами, иноческое движение в Малой Азии на первых порах своего развития имело характер излишне ригористического аскетизма (переходящего порой в свою противоположность) и сродного в некоторых чертах своих ереси мессалиан[191]. Вряд ли в подобных крайностях был виноват сам Евстафий — хотя и строгий подвижник, но чуждый «аскетических излишеств», перерастающих в антицерковность. Во всяком случае, трудно обвинить его в мессалианстве [192].

Личность Евстафия оказала сильное влияние на формирование аскетических воззрений св. Василия [193]. Их связывала долгая дружба учителя и ученика вплоть до 373 г., когда они разошлись по догматическому вопросу о Святом Духе, и св. Василий, судя по всему, остался верен сущности аскетики Евстафия, превзойдя только своего учителя в теоретическом осмыслении ее. Оба они рассматривали монашество не как некую «элиту», стоящую над «церковью несовершенных» и несколько особняком от нее, но как осуществление церковного идеала христианского совершенства тем путем, который в принципе доступен любому верующему [194]. Это ясно обнаруживается в одном из наиболее ранних творений св. Василия — «Нравственных правилах» (ок. 360 г.), представляющем собой преимущественно сборник цитат из Нового Завета и недвусмысленно являющем тот факт, что все нравственно–аскетическое учение святителя (как, вероятно, и учение Евстафия, о котором мы имеем самые скудные сведения) зиждется на Священном Писании и целиком ориентировано на него [195]. Именно поэтому он говорит здесь, что, если христианину в первую очередь свойственна «вера, действующая любовью» (Гал. 5, 6), то вере свойственна «несомненная уверенность в истине богодухновенных глаголов, которая не колеблется никаким помыслом, наводит ли его естественная необходимость, или прикрывается он видом благочестия» [196]. Вследствие чего эти «богодухновенные глаголы» есть камень, полагаемый святителем в основание всей своей аскетики, сущностной чертой которой является своего рода «созерцание в действии»[197]. Поскольку же сии «глаголы» имеют равное значение и для иноков, и для клириков или мирян, то, естественно, что нет и принципиально не может быть особой «этики для монахов» и особой — для «всех прочих христиан». Поэтому в творениях св. Василия с предельной четкостью выражается характернейшее свойство всего православного аскетического богословия — его всецелый и бескомпромиссный «антиэлитаризм».

Руководственным же началом аскетического богословия святителя, его жизненным нервом и всепроницающим лейтмотивом является добродетель любви, прежде всего — любви к Богу [198]. Ибо она не есть что?либо учением приобретаемое» и «невозможно от–вне научиться любви Божией; но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (????? ???????????; т. е. некий врожденный принцип — выражение, восходящее к стоической философии, но усвоенное христианским богословием, начиная со св. Иустина Философа. —A. C.), в самом себе заключающее побуждения к общению любви». Эта любовь представляет собою как бы «родовую добродетель», поскольку «она силою своею приводит в действие и объемлет всякую заповедь» [199]. Любовь к Богу, как первая заповедь, немыслима, согласно святителю, без заповеди второй — любви к ближнему, ибо «чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть и во второй, а чрез исполнение второй опять возвратиться к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего» [200]. Именно осуществление этих двух основных заповедей в их единстве, влекущее за собой стяжание и всех прочих добродетелей, является прямым путем к христианскому совершенству, стремиться к которому обязаны равным образом и монахи, и верующие, живущие в миру. Поэтому в одном из своих посланий (22–м), представляющем по сути дела аскетический трактат («О совершенстве жизни монашеской»), св. Василий говорит о христианском, а не о неком особом монашеском совершенстве. В частности, здесь он замечает, что «христианину следует иметь помыслы, достойные небесного призвания, и жить достойно Евангелию Христову» (??? ??? ?????????? ???? ??? ?????????? ??????? ??????? ??? ????? ??? ?????????? ??? ??????? ????????????)[201]. И его знаменитые «Правила» (в двух редакциях — пространной и краткой) не есть монашеский устав в собственном смысле слова, а представляют собой сборник аскетических произведений, первоначально носивший название «Аскетикон». Позднейшие переписчики переименовали его в «Правила» (????), что дисгармонировало с миросозерцанием самого святителя, для которого единственным «правилом», «уставом» и «законом» было Священное Писание[202]. Вследствие чего, сам избрав монашескую стезю, основав обитель, а позднее, будучи уже епископом, руководя многими иноками, св. Василий видел в монашестве лишь наиболее благоприятную «среду обитания» для произрастания, цветения и плодоношения евангельских идеалов, которые являлись общими для монахов, мирян и клириков [203]. А подобное плодоношение данных идеалов, согласно святителю, немыслимо было вне Церкви. Ибо, по его убеждению, «единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого. Если люди следуют Христу, то они достигают того состояния, когда их множество не разделяет единого естества, и человечество, поскольку, конечно, возможно это для существ ограниченных, уподобляется Триединому Божеству. Осуществление этого идеала церковного или хотя бы приближение к нему св. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей» [204]. Следовательно, идеал евангельский и идеал церковный были нерасторжимы в аскетике св. Василия, как и в аскетике подавляющего большинства отцов и учителей Церкви.