Глава II. Древнехристианский аскетизм II‑III вв.

Глава II. Древнехристианский аскетизм II?III вв.

Эти основные принципы и идеи новозаветного аскетизма были усвоены и развиты последующими поколениями древних христиан. «Что действительно в первые три века христианства аскетизм был известен членам Церкви Христовой как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа, — в этом нет никакого сомнения. Ученые разных направлений, исследующие жизнь первенствующих христиан вплоть до эдикта императора Константина Великого (313г.), все единогласно говорят о существовании у них аскетизма» [51]. Иначе и быть не могло, ибо, как уже было сказано, аскетизм является сущностным и неотделимым свойством религии Христовой. Но в различные периоды земного бытия Церкви он, оставаясь тождественным по сущности, предстает в различных ракурсах в изменяющихся условиях текучей истории человечества. Поэтому нисколько не удивительно, что в период с конца I в. до начала IV в. в древнехристианском аскетизме оттеняются и подчеркиваются несколько иные моменты, чем в период предшествующий, обычно именуемый «апостольским веком». Прежде всего названный период, как известно, характеризуется периодическими гонениями на христиан, начавшимися еще в период апостольский, но полной своей силы достигшими уже в конце I — начале IV вв., когда над Церковью постоянно нависал дамоклов меч преследований и притеснений. В эту эпоху, как ни в какую другую, появился обильный сонм святых мучеников, своей кровью и страданиями запечатлевших истину христианской веры. Мученичество стало важнейшим фактором бытия всех христиан в доникейский период истории Церкви; помимо всего прочего, оно сыграло огромную роль в формировании сущностных черт древнехристианской (и, вообще, христианской) духовности, породив, в частности, особый вид литературы — «Акты мучеников», которые оказали сильное влияние на последующее развитие церковной словесности (особенно, на агиографию).[52] Данные «Акты», по яркой характеристике о. Александра Шмемана, ясно показывают, что в мученичестве Церковь осознала «как бы «норму» христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства»; ибо «христианский мученик не герой, а «свидетель»: приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, «воссиявшую из гроба» [53]. Но такой же «нормой» для церковного сознания был и аскетизм, а поэтому не удивительно, что между обоими явлениями существует глубинная связь и внутреннее сродство [54].

И недаром св. Климент Римский, касаясь мученичества свв. Первоверховных Апостолов Петра и Павла называет их «подвижниками», или, точнее, «борцами» (???????)[55] используя, правда, термин бывший в ходу у стоиков и киников для обозначения борцов за «любомудрие», но позднее примененный св. Афанасием Великим в отношении к преп. Антонию Великому». Именно таким «борцом» или «подвижником» являет себя в своих посланиях один из великих отцов Церкви и мученик св. Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга (также будущего мученика) — св. Поликарпа Смирнского он увещевает соблюдать трезвение (или: быть бдительным), как то и подобает «борцу Божиему» (???? ?? ???? ???????), ибо «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать», и наградой ему будет «нетление и жизнь вечная». Такой подвижник должен быть еще мудрым, как змей, и непорочным (????????), как голубь; являясь «плотским и духовным» (???????? ??? ???????????), он обязан с кротостью и лаской принимать «зримые вещи» (?? ?????????) и молиться Богу, чтобы и «незримые» (?? ??????) были явлены ему [56]. В этих словах святого мужа ясно обозначаются некоторые темы, характерные для позднейшей монашеской письменности: необходимость для христианского подвижника постоянного трезвения, его стойкость в духовной брани и т. д. Сам он, идя на мученичество, пишет римским собратиям, чтобы они просили у Бога для него силы внутренней и внешней, ибо хочет не только называться христианином, но и оказаться им на деле, т. е. засвидетельствовать свою веру славным мученичеством. Согласно св. Игнатию, христианство (о ?????????????) состоит не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир (???? ??????? ??? ??????). Быть мучеником для него — значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться «жертвой Богу» (??? ?????) и обрести свободу [от рабства греху и тлению].[57]

Подобные же черты «мученического аскетизма» прослеживаются и в сочинении «Увещание к мученичеству» известного Оригена — сына мученика и, на закате дней своих, исповедника веры, претерпевшего самые изощренные пытки, но пребывшего «адамантом» в своей верности Господу. Считая «свидетельство» венцом жизни христианской, хотя и будучи чужд «мученического фанатизма»[58], он, обращаясь к своим друзьям Амвросию и Протоктету (которых ожидал этот венец), считает их уже не плотскими и не младенцами во Христе (?????? ???????? ???? ?? ?????? ??????), но достигшими духовного возмужания и отвыкшими от материнского молока «борцами». Считая их таким образом готовыми к подвигу мученичества, Ориген говорит, что во время скорбей, когда души наши угнетают, а «владычественное начало» (?? ??????????; т. е. ум или дух) желают отвратить от тягостных страданий (??? ??? ????????), мы должны устремлять свой взор не на эти преходящие страдания, но на то, что благодатию Божией предназначено для «законным образом подвизающихся во Христе» (???? ??????? ?? ?????? ????????; ср. 2 Тим. 2, 5) благодаря их терпению, ибо эта благодать приумножает благодеяния Божии и дарует вознаграждения куда более обильные, чем те, которые получает обычный борец за свои труды (??? ??? ???????????? ???????). Более того, возлюбившие Бога всей душой и испытывающие горячее стремление соединиться с Ним, отделяют себя не только от земного тела, но и отрешаются вообще от всего телесного (?? ????? ??? ??? ?????? ??????? ???? ??? ??? ?????? ???????); они без всяких колебаний и сомнений отлагают это «тело унижения» (см. Флп. 3, 21), когда для них наступает пора через так называемую «смерть» совлечь с себя «тело смерти». Поэтому и за своих друзей Ориген молится, чтобы во время предстоящего подвига (?????) они помнили о богатом воздаянии на небесах (ср. Мф. 5, 10–12), радуясь и ликуя, а если их охватит малодушие и робость, то укреплялись «умом Христовым». Ибо для подвизающихся (???? ?????????????) жизнь наполнена борьбой за многие добродетели, и с каждой из этих добродетелей воюют либо «помышление плотское» (Рим. 8, 6), либо многочисленные внешние обстоятельства (??? ????? ??? ?????).[59] Эти слова Оригена еще раз подтверждают то, что в древнецерковном сознании мученичество мыслилось именно как высшая «аскеза», как несомненный признак подвига жизни во Христе.

Далее, в указанный период на первый план в древнехристианском аскетизме все отчетливее стал выдвигаться идеал девства.

Это отнюдь не было новшеством, ибо, как говорит русский историк монашества, «стремление к девственной жизни так было сильно в первенствующие времена христианства, что нужно даже было ограничить эту ревность и защитить святость брака. Из послания Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 7) можно заключить, что некоторые почитали обязанностию не только всем безбрачным оставаться в таком состоянии, но и вступившим в брак разлучаться. Чтобы исправить это заблуждение, св. Апостол научает коринфян, что девство не есть непременная обязанность христианина, но произвольный подвиг» [60]. Относительно того, что подобный произвольный подвиг и во II?III вв. брали на себя многие христиане, имеется достаточно свидетельств. Так, св. Иустин Философ замечает: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа» [61]. Также и Тертуллиан восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!» [62] Наконец, и Ориген пишет, что среди христиан подвиг совершенного девства осуществляется (??????? ??????? ?????????) не ради почестей человеческих и не ради материального вознаграждения; так как они «заботились иметь Бога в разуме», то Бог соблюдает их в безукоризненном (испытанном) уме (?? ?????? ??) и хранит для того, чтобы они творили потребное преисполненными всякой правды и благости [63]. Кроме того, Ориген прямо говорит о существовании в Церкви его времени «вдов» и «воздерживающихся» как об особой группе христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу [64].

Вообще можно констатировать, что древнехристианские апологеты (в частности, и западные) постоянно указывали на преобразующую силу христианской религии (силу, связанную прежде всего именно с аскетической направленностью религии Христовой), нравственно возрождавшей грешное человечество, чтобы подчеркнуть ее Божественный характер [65]. Следует также отметить, что относительно строго целомудренной жизни древних христиан свидетельствуют не только сами христианские авторы, но и языческие. Например, известный медик и философ Гален утверждает, что среди христиан имеется значительное число не только мужчин, но и женщин, соблюдающих девственное состояние на протяжении всей жизни; кроме того, последователи Христа, не уступая ничем «истинным любомудрам», являют, по словам Галена, образцы сурового воздержания также в еде и питии.[66]

«Новым» в христианском аскетизме II?III вв., по сравнению с «новозаветным аскетизмом» является, пожалуй, как бы «теоретическое обоснование» идеала девства, хотя, безусловно, это «обоснование» зиждется целиком на Священном Писании Нового Завета. Так, Тертуллиан по крайней мере два своих сочинения («К жене» и «О поощрении целомудрия») посвящает подобному обоснованию. Для него девство, идущее рука об руку со скромностью, чистотой и другими добродетелями, позволяет христианину или христианке уже здесь, на земле, достичь определенной ступени святости [67]. Суть его точки зрения на девство выражается следующим образом: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек был так же свят, как свят Бог. Он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство — вовсе не знает того, о чем можно жалеть, познавши оное. Вторая степень — презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья — также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель». Превознося девство, Тертуллиан не отрицает брачное соединение мужа и жены: признавать брак делом нечистым, по Тертуллиану, могут только еретики, расторгать существующий брак значит восставать против Того, Кто создал и жену, и благословйл брак; первый брак — дело законное. Не то представляют вторые браки; Тертуллиан отрицает их».[68] Став монтанистом, он впал в несколько более жесткий ригоризм по отношению к вопросу о браке и девстве, но, в целом, его позиция и в этот период жизни не слишком отличалась от общецерковной точки зрения на данный вопрос[69].

Немалое место теме девства уделял в своих творениях и св. Киприан Карфагенский, который, опираясь преимущественно на Новый Завет, подчеркивал, что христианин должен постоянно славить и носить в своем теле Бога (1 Кор. 6, 19–20). И как бы «цветом Церкви» и избранными дщерями ее, на которых почивает особая благодать Божия, он почитал девственниц, указывая, что их внутреннее целомудрие должно проявляться и во внешнем поведении — одежде, нравах, привычках, отказе от богатства и роскоши и т. д. [70] Его идеал девства является прежде всего идеалом церковным и неразрывно связан с представлением о благочинии. По словам святого отца, «если в Священном Писании повсюду заповедуется благочиние (disci plina); если все здание благочиния и веры зиждется на богобоязненном хранении его, то чего более остается нам желать, к чему стремиться, чего держаться, как не того, чтобы, утвердив храмины наши на сем краеугольном камне, как на незыблемом основании, мы стояли твердо и непоколебимо против всех напастей и искушений мира сего, и таким образом чрез соблюдение божественных заповедей достигали божественных даров, рассуждая и сознавая, что члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой нечистоты древней заразы, суть храмы Божии, которые ничем не должны быть растлеваемы и оскверняемы; аще бо кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1 Кор. 3,17). Сихто храмов строители и настоятели — мы; послужим же Тому, Кому уже принадлежим». В общем созвучном хоре церковном девы, согласно св. Киприану, занимают особое место; «это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие Матери–Церкви: и чем более девство увеличивается в числе своем, тем более возрастает радость матери». Поэтому «целомудрие идет вслед за Христом и девство предназначается для Царствия Божия». Тем более именно посвятившие себя девству должны соблюдать строгое благочиние и внутри себя, и во внешнем виде своем, ибо «неприлично христианину, а тем более девственнице, гоняться за славою и почестями плотскими, а надлежит внимать Слову Божию и в нем искать благ, во веки пребывающих»[71]. При этом св. Киприан, как отмечает один исследователь, в своих похвалах девству не был «слепым идеалистом» и не терял чувства реальности (которого порой не хватало Тертуллиану), а поэтому особенно подчеркивал, что девство есть дело свободного выбора человека и что стяжается целомудрие его ежедневным усилием [72]. Примечательно, что подвиг девства и подвиг мученичества нерасторжимо сопрягаются им. По словам св. Киприана, «трудны и тяжелы стези, ведущие к славе (небесной. — А. С.). Этим?то путем, по этим стезям проходят мученики, шествуют девы, идут все праведники. Избегайте широких и пространных путей: там приманки гибельны, удовольствия смертоносны; там диавол улыцает, чтобы обмануть, улыбается, когда наносит вред, завлекает, чтобы убить. Первый плод сторичный — это плод, приносимый мучениками; второй шестидесятикратный — принадлежит вам (девственницам. —А. С.)… И как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу с врагом, так и у вас, которым предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения»[73].

Высшей точки развития в доникейской церковной письменности данная «теория целомудрия» достигла в произведении св. Мефодия «Пир десяти дев». Здесь священномучеиик выступает «с ревностной проповедью воздержания» и прославляет «девственную чистоту, соединяемую с мудростью, как высший идеал христианской жизни». При этом он подчеркивает, что «если девство, будучи богоподобным, является той высшей ступенью добродетели, на которую человек может подняться, живя на земле, то было бы крайне несправедливо на этом основании осудить и отвергнуть брак и семейную жизнь», ибо, хотя «девство, без сомнения, предпочтительнее брачной жизни, но не для всех оно по силам». Ведь «девство, избираемое как путь жизни, требует от человека, решающегося на безбрачие, самого серьезного и осмотрительного отношения к себе. Речь идет не только о том, что не все люди способны выдержать трудности и опасности, связанные с девственной жизнью; одно только плотское воздержание отнюдь не есть еще девство. Истинное девство — это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души». Поэтому, несмотря на то, что «подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств», сие «вовсе не значит, что девственники и девственницы выделены в какую?то особую категорию (хотя они и удостоятся первых венцов); каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божией воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты… Если истинное девство (????????) доступно лишь немногим, то целомудрие (?????????) может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке; вдовствующим надлежит пребывать в воздержании (?????????). Все названные здесь добродетели: девство, целомудрие и воздержание — как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал — святая и нетленная чистота (??????). Забота о чистоте сердца — задача каждого христианина». Весьма важно и то, что, согласно св. Мефодию, «та превосходная награда, которая ожидает подвизающихся «олимпийским подвигом» девства, приравнивается к мученическому венцу». Вследствие чего у св. Мефодия «аскетизм имеет много граней. Аскет — это не только девственник; проявлениями аскетизма должна обогащаться жизнь каждого христианина, поскольку следование по пути, указанному Христом, обязательно включает в себя не только борьбу с внутренними похотениями, но и преодоление внешних искушений». Наконец, «харизматическое освящение девства включает в себя и то особое служение в Церкви, к которому призываются девственные души: именно они, как получившие «обновление и возрождение Духа и как совершеннейшие по степени преуспеяния», становятся «помощницами» Христа, чтобы «с пользой содействовать проповеди для спасения других»… В этом пункте с особой выразительностью встречаются и соединяются экклезиологические и аскетические высказывания св. Мефодия, сделавшиеся впоследствии в этом сочетании жизненной программой, которую монашество в течение многих веков призвано было осуществлять в недрах Церкви» [74].

В этом аскетическом учении св. Мефодия привлекают внимание несколько моментов. Во–первых, «девство» (????????) здесь тесно сопрягается с «целомудрием» или «целоумием» (?????????), являя тем самым внутреннюю суть данного аспекта христианского воздержания, которое есть прежде всего и главным образом воздержание сердца, ума и души, позволяющее человеку сохранять цельность образа Божия в себе [75]. Во–вторых, ясно указывается на отмеченное выше сущностное свойство христианства как религии аскетической, в которой строгие духовно–нравственные нормы обязательны для каждого христианина, а не для узкого круга «избранных» (ибо все христиане суть такие «избранники Божии») [76]. Далее, в–третьих, св. Мефодий является несомненным свидетелем осознания древней Церковью внутренней связи аскетизма и мученичества. Наконец, в–четвертых, многие черты собственно монашеского аскетизма налицо в «Пире» св. Мефодия и вполне вероятно, что данное сочинение было задумано «как наставление в вере и в христианских добродетелях, адресованное общине дев, которые принесли особые обеты воздержания и чистоты» [77].

Другими словами, данное сочинение знаменует собой как бы переход от древнехристианского аскетизма к непосредственно монашеству. Во многом оно сродно по духу (а возможно, и по времени) произведению «О девстве» (или «Слову о спасении»), приписываемому св. Афанасию Великому (авторство его, правда, до сих пор остается под сомнением), в котором «говорится не о монастырских насельницах, но о таких «невестах Христа», которые стоят еще в близком отношении к миру»; поэтому данное произведение «отмечает переходную ступень от частной жизни, построенной на строгих христианских началах, к жизни в монастыре, по правилам известного устава» [78]. Оба сочинения (наряду с другими подобными, например, творениями св. Киприана Карфагенского) как бы синтезируют тот взгляд на девство, который сложился в Церкви к исходу III в. Суть его сводится к следующему: «во–первых, из этих творений видно, что на девство тогда смотрели не как на заповедь, а как на обет, не как на дело необходимости, а как на дело свободной воли, которое человек в одинаковой степени мог взять на себя и мог не брать, но взявши непременно должен был хранить ради Царствия Небеснаго, во всем благоугождать пред Богом и своею греховностью не оскорблять священников Божиих и Церковь Господню. Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого, во–вторых, считалось подвигом и притом подвигом высшим, ему приписывалось даже второе место после мученичества… Взгляд Церкви и общества, следовательно, был весьма высок… Будучи же столь высокими во взгляде Церкви и церковного общества, девственницы, в–третьих, составляли тогда в своей совокупности некоторый особый класс или союз, узами соединения коего, вероятно, были не какие?либо официальные правила, а любовь и попечение о них Церкви» [79]. Характерно, что во всех подобных сочинениях III в. речь идет преимущественно о девственницах, и в значительно меньшей степени о девственниках. Этот факт, по нашему мнению, является свидетельством того, что женское монашество в своем, так сказать, «утробном развитии» опережало мужское [80].

И еще одна новая черта, по сравнению с предшествующим периодом, появляется в древнехристианском аскетизме II?III вв.: усвоение церковной мыслью, а соответственно, и воцерковление отдельных элементов античного аскетизма, в первую очередь — «философского аскетизма», в результате чего в христианстве возникает форма «созерцательно–мистического аскетизма», представленного в указанное время преимущественно знаменитыми «дидаскалами» Александрийской школы — Климентом Александрийским и Оригеном (правда, в отношении последнего, как будет показано ниже, данное усвоение имело весьма условный характер). Что касается первого из них, то можно сказать, что основной сферой интересов Климента, как мыслителя, была область нравственного богословия, и здесь им начертывается образ идеального христианина или «церковного гностика» [81]. Набрасывая данный образ, он исходит из идеи теснейшей связи и взаимодействия веры и знания, которые вместе составляют истинное богопочитание, немыслимое без богоуподобления. Это богопочитание «тожественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди, в добродетели же выражается и богоподобие». Такое богопочитание, в свою очередь, зиждется на вере, а она «есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществление их на деле». Эта вера имеет свои ступени и высшая из них — ведение (??????).[82] Таким образом, уподобление Богу достигается человеком, согласно Клименту, в процессе духовного преуспеяния, где моменты нравственный и интеллектуальный не могут быть отделены друг от друга [83]. Данный процесс влечет неизбежно преображение всей личности человека и его все укрепляющуюся связь с духовным миром [84]. Достигнув самых высот преуспеяния, т. е. став «гностиком», христианин удостаивается обожения уже здесь на земле, или, как говорит сам Климент, полностью доверившись Богу и отринув от себя всякое зло, он может уже здесь стать богом (????? ??????? ?? ????? ??? ????????? ??? ???????? ????) [85]. Поскольку же Бог по Своей сущности является бесстрастным (??????), то и обожение человека связано с обретением им бесстрастия (???????). Восприняв этот стоический термин, Климент отнюдь не «радушно принял» всю совокупность этики стоиков [86], поскольку он включил этот (как и некоторые другие) элементы ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма. Вследствие чего, «гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он — святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного» [87]. На земле он живет, «словно нетелесный» (?? ???????); если он владеет значительным состоянием и богатством, то рассматривает их как общее достояние всех братий во Христе; если вступает в брак, то для того только, чтобы подвизаться в чадородии, причем делать это «безлюбострастия и беспечально» (???????? ?? ??? ????????); и вообще, христиане, живущие в супружестве и стремящиеся к совершенству, должны соблюдать целомудрие и быть как бы «неженатыми» (?? ????????? ?? ?? ?????????). Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал, безусловно, влияние на последующую монашескую аскетику[88], однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество, так сказать, «созерцательного типа», ярким представителем которого был, например, Евагрий Понтийский [89]. В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения («гносиса») и обожения. Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение — «не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего —факт… внутренней жизни» [90].

Преемник Климента по руководству Александрийской школой Ориген также во многом разделял этот идеал своего предшественника [91], хотя далеко не всегда и не во всем: в частности, он избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина в виду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее, Ориген также постоянно акцентировал единство веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры), которые именно в своем единстве позволяют человеку «торить» свой путь к Богу, преодолевая мощное сопротивление греховных страстей, являющихся своего рода «душой и владычественным началом всякой плоти» [92]. При этом Ориген исходит из того, что «если понимать веру в смысле только известного способа знания или самого знания, то такая вера сама по себе мертва и не приносит никакой пользы верующему; такою верою веруют в Сына Божия и бесы; то есть они знают только, что Он Сын Божий. Но если понимать веру в Сына Божия, как веру жизненную, веру сердца и воли, то есть как глубочайшее единение с веруемым, как внутреннее божественное настроение, то такая вера сама достаточна для нашего оправдания, в ней начало и конец нашего спасения; но вместе с тем самым естественным и существенным выражением такой веры и будет не что иное, как добрая нравственная деятельность, идущая мужественно, постоянно все вперед и вперед, так что сказать в этом случае верою спасается человек или добрыми делами, будет совершенно то же самое». Поэтому «не как в философскую аудиторию вступают в Церковь Христову новые члены без разбору и подготовки; нет, всякий желающий вступить в нее предварительно наставляется в высоких истинах веры, очищается от прежних суеверий и предрассудков, упражняется в доброй жизни, испытывается в твердости своего намерения совлечься похотей плотских и жить по Богу, по образу Христа, и тогда делается уже действительным членом Церкви — христианином. Только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, — гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное. Затем, все члены Церкви не оставляются в своих убеждениях и образе жизни на произвол судьбы, как бывает в философских школах, но воспитываются в истинно добрых людей граждан, граждан впрочем не земного, а небесного, вечного Отечества»[93].

Эта устремленность к горнему определяет вообще весь настрой миросозерцания Оригена. Будучи мыслителем весьма глубоким и чрезвычайно разносторонним, он в своих произведениях объял почти все сферы тогдашней богословской науки, но особое внимание (прежде всего, в проповедях) уделял области нравственного богословия[94]. Это было связано с тем, что Ориген (в кесарийский период своей жизни, когда творчество его достигло расцвета) сочетал в своем лице и «дидаскала», и иерея, то есть пастыря душ человеческих, заботливо пекущегося о спасении порученных ему Богом «овец». Поэтому в центре его мироощущения постоянно пребывало осознание той великой трагедии грехопадения, в результате которой человек оказался в столь плачевном состоянии. Причина же ее — свобода воли человека, как разумного существа [95], а по словам самого Оригена, «в природе разума (?? ??| ????? ??? ?????) есть способность (точнее: «основания, исходные точки» — ???????) к созерцанию доброго и постыдного, следуя которой мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем» [96]. Изначальный замысел Божий о человеке состоял в том, что человек изберет доброе и не прельстится лукавым. Ибо «достоинство образа (Божия. — А. С.) человек получил в первом творении (imaginis ? uidem dignitatem in prima conditione percepit), совершенство же подобия (similitudinem vero ei perfectio) получается в конце, то есть человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражании Богу» [97]. Однако своим преслушанием человек расстроил этот изначальный замысел Божий. Бог же — не только Творец мира и человека, но и великощедровитый Промыслитель — не мог не позаботиться о Своей падшей твари, и поэтому сначала через приготовление людей в смутных «тенях» естественного и ветхозаветного Откровения, а затем через окончательную Истину Воплощения Слова открыл людям путь ко спасению. Ибо «разум человека — эта высшая духовная сила в человеке, вследствие все более и более глубокого отпадения от Бога — своего Света, потерявший свет первоначального боговедения, и навыкший обращаться более к низшему, земному, чувственному, чем высокому, духовному и небесному, дошел до такого притупления и самоомрачения, что уже не мог (как в начале) созерцать Божество во всем Его величии, во всей полноте и славе. Отсюда необходимость уничижения или самоистощания Слова, по которому бы Оно явилось людям в человеческом образе и подобии. Если мы должны быть спасены, то Бог–Слово должен был снизойти до нашей немощи — явиться и жить среди нас как человек, чтобы всецело явленный нам, всецело познанный нами, мог таким образом обратить, привлечь нас к Себе, возвратить нас в первобытное состояние полного с Ним единения, — словом спасти нас» [98]. Став Спасителем, Учителем и Целителем душ наших, Господь, согласно Оригену, по человечеству Своему явил нам такой образец святости, к которому христианин должен постоянно устремляться. Естественно, что такое устремление немыслимо вне Церкви, ибо только она «возвращает своим членам не то, что нужно для мира, что питает самолюбие и плотские похоти человека, но то, что служит совершенству духа человеческого, что соединяет его с Богом, возвращает истину, премудрость, правду и всякое добро, и сама таким образом становится как бы воплощенным добром» [99].

На подобных сотериологических и экклесиологических посылках зиждется и вообще все нравственное учение Оригена, и его аскетика, в частности [100]. Согласно этому учению суть духовной жизни человека состоит в том, чтобы вернуться, при помощи благодати Божией, к своей исконной природе, восстановить ее в себе [101]. Она предполагает преуспеяние, духовное возрастание и возмужание, ибо всякий, кто, наподобие Исаака, заботливо выращивает «на поле своей души» все добродетели (qui omnes virtutes suas in animae agro excoluerit), должен иметь волю постоянно устремляющуюся к лучшему (semper enim voluntas illius ad meliora se tendens habebat), а ум его должен быть всегда занят созерцанием Божественного. Поскольку же природа человеческая слаба, то для укрепления ее требуется помощь Божия (infirma est humana natura et, ut fieri possit fortior, divino auxilio indiget); всегда взыскуя эту помощь, «борец Божий» (athleta Dei) попирает «мудрость плоти» (sapientiam carnis), и, став духовным, подчиняет тело владычеству души (spiritalis effectus subdet corpus animi imperio) [102]. Светочем, озаряющим эту стезю подвижничества, является Господь, Которого Ориген, толкуя Лев. 21, 12, называет «Первосвященником по чину Мелхиседекову, никогда не выходящим из святилища». Он свят во всем: во всех своих словах, деяниях, волениях (voluntatibus). Поэтому и подвижник, следующий за Христом и подражающий Ему (tu, qui sequeri Christum et imitator eius es), всегда должен пребывать в Слове Его (то есть, вероятно, «жить постоянно в Священном Писании»), «в законе Его поучится день и нощь» (Пс. 1, 2) и исполнять заповеди Его — тогда и сам подвизающийся ради Христа никогда не будет отходить от «святилища». Ведь это «святилище» не следует искать в каком?либо пространственно ограниченном месте, поскольку оно — в деяниях, жизни и нравах (in actibus et vita ас moribus) христианина[103]. Только так может человек исполнить свое подлинное предназначение в жизни. Ибо он, созданный по образу Божиему, точнее — «по Образу Бога Слова (Логоса)», обязан усиленно стараться быть причастником этого «Образа» и в духовном преуспеянии обновлять «со дня на день» внутреннего человека в себе (см. 2 Кор. 4, 16). Он должен всегда иметь перед очами своими сей «Образ», чтобы заново уподобиться Ему (ad eius similitudinem reformari), поскольку в результате грехопадения он последовал диаволу, и теперь ему требуются усилия и помощь благодати Божией, чтобы вернуть себе утерянное [104].

Приведенные тексты (число которых можно было бы значительно приумножить) показывают, что вся аскетика Оригена выстроена как бы «по вертикальной сотериологической оси», ибо «снисхождение» («катабасис»), то есть Воплощение, Бога Слова ради спасения людей, требует и от человека «восхождения» («анабасиса»); без такой «синэргии» взаимного движения со стороны человека спасение для него невозможно. Однако чем выше он поднимается по ступеням лестницы преуспеяния, тем сильнее становится сопротивление со стороны темных сил, враждебных ему [105]. Поэтому тема «духовной брани» занимает важнейшее место в аскетике Оригена, сквозным лейтмотивом пронизывая всю ее. Так, толкуя «Книгу Иисуса Навина», он говорит, что описываемые здесь «плотские сражения» ветхого Израиля есть образ духовных браней «новых израильтян», то есть христиан (bella ista carnalia figuram bellorum spiritalim gererent), против которых воюют бесчисленные полчища враждебных сил. Ибо до пришествия (Воплощения) Господа и Спасителя все эти бесы обладали душами людей и владычествовали над членами их тел, пребывая в полной безопасности и покое, но Его пришествие заставило их яростно отстаивать свои владения. Поэтому их нападения на души людей беспрерывны: когда подавляется натиск первых их полчищ, тогда восстают другие, более многочисленные (si opprimantur primi, multo plures exsurgunt), а если и над этими одерживается победа, то бунтуют третьи силы, еще более лукавые (tertio aliae virtutes nequiores exsurgent). Чем более приумножается «народ Божий», тем более сильная и многочисленная рать демонов восстает против него. Хотя Господь Своим Воплощением, крестной смертью и Воскресением одолел все рати бесовских сил, которые производят в нас грех (quae paccata operantur in nobis), но Бог, как говорится, попускает (Deus dicitur permittere) им опять выходить на поле брани против нас, чтобы и мы могли одерживать победы над ними. А сил этих — бесчисленное множество, и в каждом человеке есть какие?нибудь «духи», побуждающие его к различного рода грехам (sunt spiritus aliqui, iversa in his peccatorum genera molientes); например, есть дух блуда, дух гнева, дух гордыни и т. д.; каждый из них, в свою очередь имеет множество подчиненных ему духов, действующих во всех людях, поэтому и имя им легион (см. Мк. 5, 9). Святые же, вступающие в битву с ними, ослабляют бесовскую рать и многих демонов повергают наземь; например, если кто ведет жизнь целомудренную и чистую, препобеждая тем самым духа блуда, то этот побежденный таким святым дух уже долго не в силах бывает нападать на другого человека (поп ultra fas sit ilium spiritum, qui ab illo sancto victus est, impugnare iterum alium hominen).[106]

Вообще, согласно Оригену, «хотя противные силы и простирают свое влияние на людей, однако, это влияние не есть влияние несвободное, подобное физической необходимости; это, так сказать, не больше, как хитрое приспособление диавола к слабостям людей или влияние моральное. Когда, например, злой дух замечает в человеке какую?либо слабость, например, страсть сребролюбия, то он и старается воздействовать в этом направлении: начинает рисовать обольстительные картины, а затем уже и предлагать различные способы для удовлетворения страсти. Но и в этом случае человек не вынуждается необходимостью к принятию предлагаемого злым духом, — свобода у человека сохраняется всегда. «Когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершать преступного. В этом случае у нас сохраняется свобода воли»… Даже в случаях беснования, когда злой дух совершенно овладевает человеком, у последнего все?таки сохраняется свобода воли, самый же факт беснования объясняется одной из причин предшествующей жизни человека… Бог ограничивает деятельность злых духов. Так, Он не дает возможности всем духам или некоторым из них нападать на человека, а только одному. Человек, хотя бы он и был святым, в случае нападения нескольких злых духов не выдержал бы борьбы с ними. Человек может вести борьбу с одним духом; по выдержании борьбы с одним духом может подвергнуться нападению другого. Это подобно тому, что наблюдается на войне: когда пятьдесят врагов стоят против пятидесяти воинов, то каждый их них сражается против одного, а не против всех, хотя после может сказать «мы сражались с 50–ю», то есть все со всеми… Ограничивает Бог деятельность злых духов и тем еще, что оказывает Свою помощь в борьбе с духами. Без помощи Божией одержать победу над злыми духами человек не мог бы, так как духи превосходят людей своею силою и могуществом» [107].

Вследствие чего, по учению Оригена, не будь такой духовной брани, не было бы и великой награды для святых на небесах. Поэтому «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения (??????????? ?????)»; ибо никогда мы не избавляемся от них: ни тогда, когда, стоя еще в начале пути преуспеяния, боремся либо против плоти, вожделевающей и воюющей против духа (см. Ефес. 6, 12; Гал. 5, 17), либо против «души всякой плоти», то есть против владычественного начала или сердца, пребывающего в теле (???? ????? ???????? ? ?????????? ?????? ?? ??????????, ? ???????? ??????), ни тогда, когда, став уже более опытными и совершенными подвижниками, сражаемся не против «плоти и крови», а «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Ефес. 6, 12). И известные слова Молитвы Господней («и не введи нас во искушение») означают не молитву об освобождении вообще от искушений, но просьбу о том, чтобы мы, подвергаемые испытаниям, не уступали им [108]. Однако «верен Бог», и Он не попускает, чтобы народ Его был искушаем сверх сил (см. 1 Кор. 10, 13). Поэтому Ориген, толкуя Мф. 14,22–36, говорит, что Иисус нас отправил в лодке, как и Своих учеников, «на другую сторону», и лодка наша оказывается на середине моря, захлестываемая волнами искушений. Й мы должны выдержать «три стражи» (????? ???????) в ночи этих искушений, чтобы не потерпеть «кораблекрушения в вере» (1 Тим. 1, 19) или в какой?либо другой добродетели. В первую «стражу» нас искушает «отец тьмы и порока» (??? ?????? ??? ?????? ??? ??? ??????), во вторую — его сын, «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею» (2 Фес. 2, 4), а в третью — дух, враждебный Святому Духу (?? ???????? ?? ???? ???????? ??????). Но в четвертую «стражу» приблизится к нам Сын Божий, идущий по морю, чтобы избавить нас. И если кто?нибудь из находящихся на пути к совершенству, но еще не достигших его, выйдет из лодки и испугается, наподобие Петра, то ему стоит только сказать: «Господи! Спаси меня», и Бог–Слово тут же протянет руку и спасет его [109].

Таким образом, жизнь каждого христианина, верного Господу и заветам Его, представляет собой, согласно Оригену, непрерывную духовную брань и постоянный подвиг. И вообще все человечество является ареной борьбы двух царей: царь греха, диавол, властвует над грешниками, а Царь Правды, Христос, — над праведными; первый есть царь почти всего мира (paene totius mundi rex diabolus est), но Господь и Спаситель наш, зная силу тирании его, неизмеримо превосходит лукавого по мощи Своей. Однако Он не желает Своей безмерной силой принуждать кого?либо подчиняться Себе, ибо, будучи Правдой, хочет царствовать без греха и так, чтобы в его царстве не творилось ничего постыдного (sed vult regnare quasi Iustitia, ut absque peccato regnet, ut nihil faciat indecorum) [110]. Поэтому перед каждым человеком стоит выбор: либо вести жизнь праведную и добродетельную, став «жребием для Господа», либо совершать злые деяния и предаваться грехам, став «жребием для отпущения», то есть быть тем «козлом», который отводится в «пустыню» (см.: Лев. 16, 8–22), лишенную Бога, добродетели, правды и всякого блага [111]. Выбор первого предполагает как бы «соскабливание» того «образа перстного», который мы наложили своими грехами на «образ небесный» (см.: 1 Кор. 15, 49), то есть своего рода «реставрацию» образа Божия в себе, поверх которого наложены краски этого безвкусного и отвратительного «перстного образа». Ибо в каждом из нас существуют и «хартии, начертанные Богом», и «хартии (или: расписки; см. Лк. 16, 7), начертанные нами самими» (sunt quaedam litterae quas Deus scribit, quaedam litteras quas nos scribimus), то есть «хартии греха». Таинство крещения смывает буквы на последних «хартиях», и главная задача христианина состоит в том, чтобы не заполнять их новыми письменами [112]. Для этого необходимо постоянное бдение и трезвение, чтобы «ловить лисенят, которые портят виноградники» (Песн. 2,15), то есть «ловить супротивные силы и лукавых бесов», которые посредством дурных помыслов и извращенного ума (per cogitationes pravas et perversam intelligentiam) опустошают нашу душу, лишая ее цветов добродетели и плодов веры. Причем, «ловить» злые помыслы лучше, когда они бывают «еще маленькими», то есть пресекать их в зародыше, ибо тогда их значительно легче исторгнуть из сердца. Но если они уже долго живут и «взрослеют» в душе (превращаются в больших «лисиц»), то бороться с ними становится намного труднее, и человек в таком случае делается более удоподвижным на грех [113].

Следовательно, в сочинениях Оригена уже во многом намечена та «стратегия и тактика духовной брани», которая впоследствии уже детально была разработана отцами–пустынниками, заложены основы глубинного онтологического и психологического анализа причин и следствий ее и контрастно оттенено значение ее в жизни каждого христианина. В произведениях Оригена также проторяется путь и для ряда других тем, ставших позднее в центре внимания создателей шедевров монашеской письменности. Например, Оригена можно назвать «одним из наиболее красноречивых певцов целомудрия», которых знала христианская древность [114]. Он, естественно, признавал христианский брак «за действительное таинственное благодатное освящение и благословение Божие брачного союза, который потому и не должен быть разрываем человеческим произволом… Повторяемых браков Ориген не считал делом прямо преступным, но считал однако же делом недостойным всякого истинного христианина, радящего о высшем совершенстве духа, потому что, по мысли Оригена, второй или третий брак сам по себе составляет верный признак слабой, потворствующей плотским влечениям воли, и, как удовлетворение этим влечениям, есть дело прямым образом удаляющее человека от главной его цели спасения, совершенства духа» [115]. Однако в шкале нравственноаскетических ценностей Оригена, как и многих других отцов и учителей Церкви, девственное состояние занимает, безусловно, более высокое место, чем супружество. Ибо Церковь, как говорит Ориген, укрепленная благодатью Того, Кто был распят за нее, воздерживается не только от недозволенных и гнусных сожительств, но и от дозволенных и законных (поп solum ab illicitis nefanfisque cubilibus, verum etiam a concessis et licitis temperat), и, как Невеста Христова, процветает в непорочных и стыдливых девах (castis et pudicis virginibus floret), в которых совершается истинное (духовное) обрезание, ибо они подлинно сохраняют завет Божий и завет вечный в своей плоти [116]. Однако на алтарь Господень, как подчеркивает Ориген, нельзя приносить только одно воздержание плоти (sola carnis continentia), иначе можно уподобиться тем пяти неразумным девам (см.: Мф. 25, 1–14), которые, хотя и были целомудренны телом, но не имели в своих светильниках масла любви, мира и прочих добродетелей. Поэтому необходимым требованием для всякого христианина, проводящего целомудренную жизнь, является чистота сердечная, безупречность нравов, постоянное преуспеяние в добрых делах, и вообще, ему всегда необходимо быть бдительным в ведении, вере и деяниях (vigilare in scientia, fide et actibus)[117].