2. Философско-богословская концепция ранней патристики

2. Философско-богословская концепция ранней патристики

В своем диалоге с греко-римской культурой апологеты, наиболее последовательно и осознанно - греческие, а вслед за ними и латинские, опирались на библейские тексты, ближневосточную мудрость, авторитет ветхозаветных пророков. Синтез ближневосточной и греко-римской культурных традиций наиболее глубоко и последовательно проходил на грекоязычной почве, однако и латинские апологеты внесли в него свой вклад. При этом если ранняя греческая патристика чаще опиралась непосредственно на сами библейские тексты, и прежде всего на Септуагинту, то латинские христиане II - III вв. - больше на эллинистическую литературу, уже являвшуюся результатом западно-восточного синтеза,- на книги Сивилл и герметику. На Западе только Тертуллиан прямо поставил вопрос об Афинах и Иерусалиме. Он, как и греческие апологеты его времени, был убежден в том, что библейские мудрецы и пророки старше греческих мыслителей и поэтов и даже старше египетских, халдейских и финикийских мудрецов. Ветхозаветная мудрость является источником всякой мудрости (Apol. 19). Эту же мысль повторяет и Лактанций (Div. inst. IV, 5, 8), подробно разбирая вопрос о времени жизни пророков. Истинность пророческой мудрости подтверждается, по мнению Тертуллиана, тем, что многие предсказания пророков сбылись в истории (Apol. 20). Поэтому истине «мы учились от пророков и Христа, а не у философов, не у Эпикура» (Adv. Marc. II, 16). Для Тертуллиана непререкаем авторитет апостола Павла, который бывал в Афинах, узнал философию и увидел, что она искажает истину. Выбор Тертуллиана однозначен и категоричен: «Итак, что [общего] у Афин и Иерусалима? Что - у Академии и Церкви? Что - у еретиков и христиан? Наше учение берет начало с портика Соломона (de porticu Salomonis est), который сам сообщил, что Господа следует искать в простоте сердца (Прем 1,1). Пусть обратят на это внимание те, кто представляет христианство стоицизмом, и платонизмом, и диалектическим [учением] (dialecticum)» (De praes. haer. 7). Полемизируя с древними критиками христианства, уже тогда (что важно для истории культуры) справедливо усматривавшими в христианстве черты стоицизма, платонизма, аристотелизма, Тертуллиан стремится резко отделить христианство от античной философии, увидеть в нем нечто принципиально иное, чем философию. В этом плане он был первым и самым категоричным из апологетов и Отцов Церкви. Никто из его последователей не поддержал его в столь резкой односторонности, хотя идея приоритета пророков над философами была и на Востоке, и на Западе неколебимой на протяжении всей сложной истории христианства.

Главное отличие христианства от античной философии Тертуллиан усматривал в гносеологической сфере. Отсюда вытекали и остальные несовпадения. Античная философия во всех своих направлениях мучительно стремилась найти истину. Христос - сам истина и принес людям истину, так что искать теперь нечего, надобность в философии отпала. Знаменитый призыв: «Ищите, и найдете» (Мф 7,7; Лк 11,9), вдохновлявший всю христианскую экзегетику и философию почти два тысячелетия[191], был своеобразно понят Тертуллианом. Он считал его обращенным только к иудеям, имевшим Писание, но не нашедшим в нем истины. Кроме того, его активно взяли на вооружение гностики[192]. Христианам же искать нечего, истина возвещена им апостолами (De praes. haer. 8).

В самом начале христианства, борясь прежде всего с гностиками, Тертуллиан сразу и окончательно сформулировал то, к чему постоянно стремилась и с чем постоянно внутренне не могла смириться вся философствующая патристика, никогда не забывавшая (и не только как своих оппонентов) ни Платона, ни Аристотеля, ни стоиков, ни неоплатоников, - с приходом Христа все философские поиски истины теряют свой смысл. Истина явила себя миру. Ее слова (слова Христа) просты и практически не требуют пояснений. От философского толкования их и происходят ереси. Логическое мышление должно уступить место вере, завершающей поиски истины. Вера выступает у Тертуллиана двигателем познания (поиска истины) на первом этапе знания, который окончился с приходом Христа, и высшей ступенью (качественно новой) знания - на втором. «Нашел же ты тогда, когда уверовал, ибо ты не уверовал бы, если бы не нашел; равно как и не искал бы, если бы [не верил], что найдешь. Итак, ты ищешь для того, чтобы найти; итак, ты находишь для того, чтобы уверовать. Верою ты ограничил поиск и нахождение всякого доказательства - сам результат поиска установил тебе этот предел, границу эту определил тебе [тот] самый, кто желает, чтобы ты ничему другому не верил, кроме того, что он узаконил, и потому [он хочет], чтобы ты не искал» (De praes. haer. 10). С этой мыслью в ее сущности согласились бы все Отцы Церкви, как западные, так и восточные, ибо здесь вера ставится пределом логического знания, разумного мышления. Но вот в вопросе о месте этого предела на гносеологической лестнице александрийские Отцы Церкви, к примеру, да и многие западные экзегеты далеко разошлись с Тертуллианом, ибо отнесен он был ими практически в бесконечность, что, естественно, дало свободу всяческим толкованиям, в том числе и еретическим. Этого никак не мог допустить один из первых неподкупных рыцарей строгой веры. «Пусть задумается тот, кто всегда ищет, потому что не находит, ибо он ищет там, где нельзя найти. Пусть задумается тот, кто всегда стучит, потому что никогда не открывают, ибо он стучит туда, где никого нет» (11). Здесь Тертуллиан, истолковывая евангельский текст, стремится конкретизировать слова Христа, призывавшего: «...ищите, и найдете; стучите, и отворят вам, ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Лк 11, 9 - 10).

Знать, по мнению Тертуллиана, надо не так уж много - только «правило веры». Он дает первую латинскую формулировку «правила» (или «символа») веры, суть которого сводится к тому, что есть один Бог, он творец мира, он все произвел из ничего своим словом. Слово это сошло в Марию-деву и родилось Иисусом, который учил людей «новому закону», творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо и пребывает одесную отца; послал вместо себя Св. Духа для наставления верующих, сам придет в будущем со славою для дарования вечной жизни праведным и для наказания грешников, воскресит всех, даровав им их тела (De praes. haer. 13). Только это и следует знать христианину и верить этому как непогрешимой истине. Изучать Писание не надо, ибо, как говорил Христос, «вера твоя спасла тебя», а не изучение Писаний, добавляет Тертуллиан. Пусть любознательность уступит место вере, в которой только и можно обрести спасение. «Ничего не знать кроме правила [веры] - значит знать все», - с присущей ему (и всему христианству) любовью к парадоксу заключает свою теорию познания Тертуллиан (14). И под этим крылатым изречением подписались многие из Отцов Церкви, распространив его на все «стадо Христово» за исключением самих себя. Как «отцы» и «учители», они «вынуждены» были обстоятельствами искать, познавать, спорить, философствовать, «вынуждены» были взвалить на себя этот тяжелый крест, встать на скользкий путь рассуждений, часто ведущий к славе ересиарха, а значит - к вечным мукам ада. Да и сам Тертуллиан «вынужден» был всю жизнь искать то, что уже вроде бы нашел, и уйти в этом поиске далеко в сторону от главного русла христианства. Хорошо ощущая опасность такого ухода, он писал, в отличие, к примеру, от александрийцев, считавших путь познания бесконечным: «Искание единого и истинного учения, в свою очередь, не может быть беспредельным; необходимо искать, пока не найдешь, и нужно уверовать, когда найдешь, и ничего более, кроме охраны того, во что уверовал» (9). Приведя философскую гносеологию на путь религиозного ведения, Тертуллиан у самых истоков христианства сформулировал важнейший для всей средневековой культуры принцип традиционализма и охранителъства. Конечно, принцип этот не нов. Он восходит к древнейшим культурам Востока. Однако в многовековой период эллинизма и поздней античности, в период бурной встречи восточных и западных культурных традиций, в период возникновения нового мировоззрения он как-то отступил на задний план перед увлекательной перспективой поиска (???????) и утонул в море бесчисленных больших и малых новаций пестрой и неоднородной позднеантичной культуры. И вот первый авторитетный защитник и теоретик новой культуры на Западе, не успев изложить и осмыслить как следует основные принципы новой культуры, спешит, опираясь, правда, ни много ни мало на авторитет самого Бога, утвердить совсем уж было забытый древний принцип глобального традиционализма. Известно, какую роль играл этот принцип во всей средневековой культуре. Нам он особо интересен здесь тем, что оказал сильнейшее влияние на христианское художественное мышление, на христианское искусство, развивавшееся с первых своих шагов в русле строгой каноничности, освящаемой христианским традиционализмом.

Понятно, что раннее христианство признавало только свою, хотя еще и молодую, но подкрепленную древним библейским авторитетом, традицию. В полемике с «язычниками», так же опиравшимися на свою старую традицию, Лактанций вынужден был подвергнуть сомнению традицию вообще, имея в виду, конечно, греко-римский традиционализм. Он осуждает язычников за то, что они принимают за истину все, что утверждено древностью. «Поэтому в том главном деле, - считает он,- в котором заключен смысл жизни, следует больше доверять самому себе и основываться на своем суждении и своих чувствах в отыскании и исследовании истины, чем допускать чтобы заблуждения других обманывали тебя» (Div. inst. II, 7, 1). Здесь Лактанций, невольно отдавая дань лучшим традициям античной философии, оказывается оппонентом не только язычников, но и фактически всякой религии, в частности - строгого ригоризма своего предшественника Тертуллиана. В гносеологии он достаточно высоко ставит разум человека и призывает людей опираться на него, ибо «Бог даровал каждому в меру его сил частицу мудрости, чтобы он мог исследовать неизвестное и подвергать проверке (perpendere) услышанное» (II, 7, 2). Совершенно необязательно, что все предшествовавшие нам во времени были благоразумнее нас. Во все времена люди имели свою долю благоразумия, так что вряд ли стоит уповать на авторитет древних (II, 7, 2).

Крайности как Тертуллиана, так и Лактанция и в гносеологии, и шире - в отношении к традиции вообще являлись закономерным результатом поискового периода новой культуры и характерны для раннехристианской, как и позднеантичной культуры в целом. Сам факт сознательной постановки проблемы традиции апологетами и неоднозначного ее решения показывает, что они хорошо понимали ее значимость в истории культуры.

Категоричность тех или иных высказываний апологетов часто определялась не их принципиальной теоретической позицией вообще, не их некой индивидуальной философской концепцией, но конкретными обстоятельствами, конкретными положениями, которые им приходилось в данный момент оспаривать. Лактанций критикует авторитет древних, имея в виду античные традиции богопочитания, Тертуллиан выступает против всякого поиска истины, против всякого исследования Писания в трактате, направленном против еретиков, неверно толкующих, с его точки зрения, библейские тексты[193]. Однако нельзя обвинить и этого приверженца строгой веры в отсутствии у него философского чутья, духа философствования. И он признает философию, но понимает ее по-своему, и он философствует, но на особый, нетрадиционный для греко-римского региона лад. Один из первых своих трактатов «De pallio» («О плаще») он посвятил простой и удобной одежде философа, призывая всех своих читателей (но и себя в первую очередь) сменить смешную и неудобную тогу суетной и обыденной жизни на простой и просторный плащ мыслителя. Паллий - это одежда ученых: и учитель начального образования, и преподаватели языка, арифметики, грамматики, и ритор, и софист, и медик, и поэт, и руководитель хора, и астролог, и наблюдатель за полетами птиц - «все занимающиеся науками закутываются в четыре угла» плаща. Призыв: а toga ad pallium («от тоги к паллию») - это призыв к духовности, к миру философии и ее высшему достижению - христианству (De pal. 6). С этой «духовной вершины» он и обрушивается позже на нижестоящих, по его разумению, коллег по паллию; при этом больше всего достается главным носителям этого почетного атрибута - философам. «Жалок Аристотель! - Тертуллиан стремится ударить в самый центр античной философии. - Он ввел для них (философов и еретиков. - В. Б.) диалектику, искусство созидать и разрушать, изменчивое во мнениях, принужденное к гипотезам, тяжелое в доказательствах, деятельное в притязаниях, тягостное даже для себя самого, стремящееся все исследовать, но ничего не исследовавшее. Отсюда те бесчисленные басни, и генеалогии, и бесплодные вопросы, и речи, ползущие как рак» (De praes. haer. 7)[194]. Удар направлен точно - против «святая святых» античного способа философствования - античной диалектики[195]. Изощренные спекуляции и риторские манипуляции в области диалектики привели в период поздней античности к тому, что с ее помощью стало возможным все что угодно доказать и все что угодно опровергнуть, что, естественно, привело к обесцениванию античной диалектики как строгого философского метода и вызвало справедливую критику сначала скептиков, а вслед за ними и христианских мыслителей. Понятно, что обойтись без нее на практике ни скептики, ни христиане не могли. Соответственно отношение апологетов к диалектике было сложным и противоречивым. Климент Александрийский был в этом плане последовательным платоником и ревностным защитником платоновской диалектики. Чтобы отличить ее от риторской диалектики, он вводит понятие «истинной диалектики» - основы философского метода христиан. От античной она отличается не формой, но содержанием, ибо направлена не на постижение дел смертных людей, но устремлена к выяснению и передаче своих достижений о вещах божественных и вечных. Отсюда вытекает ее польза и для дел человеческих, так как она дает рекомендации для деятельности людей в их обыденной жизни. «Диалектика представляет собой мыслительную силу, обращенную на различение умопостигаемых вещей; она трезво изображает все сущее именно таким, каким оно есть на самом деле» (Str. I, 177, 3). Кроме того, диалектика способствует, по глубокому убеждению Климента, опровержению всяческих ересей. Многие Отцы Церкви, особенно греческие, придерживались этой позиции если не теоретически, то на практике. Однако апологеты выдвинули, как мы видели, и противоположную концепцию. Дальше всех в отрицании диалектики и противопоставлении ей нового способа мышления пошел все тот же Тертуллиан. В этом плане его латинские последователи не поняли и не поддержали его. Он оказался первым, практически единственным и самым «христианским» из всех апологетов.

Античной диалектике Тертуллиан сознательно стремится противопоставить антиномизм и парадоксию как основы нового способа мышления, однако он и сам не может обойтись без этой античной диалектики - логики. Более того, он вполне сознает диалектичность бытия, знает, что универсум устроен «из противоположностей» (ех diversitate), так что все согласовано в единство из соперничающих субстанций - из пустого и плотного, из одушевленного и неодушевленного, из осязаемого и неосязаемого, из света и тьмы, из самой жизни и смерти; в нем есть время и вечность (Apol. 48). Эта бинарность вселенной накладывает отпечаток и на характер мышления самого Тертуллиана. При всей своей строгости и категоричности он не может разом отрешиться от всего античного, поэтому мысль его мучительно бьется между старым и новым, между философией и религией, между логикой и антиномизмом.

Общая тенденция его мышления складывается таким образом, то он стремится применять логику («диалектику») к предметам земным, а антиномизм - к сфере божественного.

Опровергая жившего некоторое время в Карфагене живописца и философствующего еретика от христианства Гермогена, выдвинувшего ряд антиномических утверждений, в специально посвященном ему трактате Тертуллиан выступает как правоверный античный диалектик, для которого закон «непротиворечия» является главным и единственным законом мышления.

Гермоген считал, что мир создан Богом из материи, совечной ему. Логика доказательства Тертуллиана проста и даже примитивна: если в Писании ясно не указано, из чего создан мир, то вероятнее всего, что он создан из ничего, чем из материи (Adv. Herm. 21).

Вот интересное суждение Гермогена о материи: «на первый взгляд... нам представляется бесспорным, что материя телесна (согроralis esse); после же правильного исследования вопроса оказывается, что она не телесна и не бестелесна». Что это за «привильный» способ рассуждения, негодует Тертуллиан, когда не говорится ничего определенного о предмете? «Ибо, если я не ошибаюсь, всякий предмет должен быть или телесным, или бестелесным...» (35). Гермоген в одном случае представляет движение в образе горшка с кипящей жидкостью, а в другом - показывает его равномерным и однонаправленным. Тертуллиан уличает его в противоречии, полагая, что движение должно быть или хаотичным, или прямолинейным (41). Исследуя взгляды Гермогена, Тертуллиан собирает рассеянные в разных местах его суждения об одном и том же предмете, сравнивает их, выявляет их противоречивость и ставит ее в вину Гермогену. Это сознательный метод анализа философского текста: «Ты все рассеял, чтобы вблизи не было видно, как все [у тебя] противоречит самому себе. Но я соединю [все] разъединенное и сравню» (42). Вот еще пример действия этого метода. Гермоген в одном месте утверждает, что материя была неупорядоченной и стремилась к бесформенности, а в другом - она сама желала, чтобы Бог ее упорядочил. Тертуллиан-«диалектик» тут же вопрошает: «Желает ли принять форму то, что стремится к бесформенности? И стремится ли к бесформенности то, что желает принять форму?» (42). Везде в полемике с Гермогеном Тертуллиан стоит на страже закона «непротиворечия» (вот тебе и «жалок Аристотель»!). Здесь полностью господствует традиционный логический принцип «или - или». Но вот у Тертуллиана возникла необходимость поговорить о познаваемости Бога, и наш правоверный «логик» вынужден прибегнуть к тому же способу описания, который он высмеивал у Гермогена: «Он невидим, хотя его видят;[196] он неосязаем, хотя по милости [своей] является; он непостижим (inaestimabilis), хотя человеческими чувствами постигается (aestimetur); поэтому он истинен и велик. Впрочем, то, что вообще можно видеть, осязать, постигать, то менее и глаз, которыми видят, и рук, которыми прикасаются, и чувств, которыми воспринимают. То, что поистине безмерно, известно только себе самому. То, что есть, делает Бога постигаемым, хотя он не приемлет постижения. Итак, сила его величия делает его для людей и известным, и неизвестным. В этом состоит главная вина [тех, которые] не желают познать [того], которого не могут не знать» (Apol. 17). Здесь формальная логика доходит до своего логического предела - утверждения взаимоисключающих определений: видим и невидим, известен и неизвестен, постигаем и непостигаем. Антиномизм этих определений направлен на утверждение центральной идеи христианской философии - субстанциальной имманентности и трансцендентности Бога. И антиномизм Тертуллиана здесь еще непарадоксален (предел христианского философствования), но по сути своей логичен. Бог непостигаем в своей сущности, но не может быть непостижим в своих творениях, в том, «что есть». Следовательно, для познания Первопричины необходимо познание мира.

Отвлекаясь от антиномизма, отметим, что вопрос познания мира - один из самых противоречивых и спорных в раннем христианстве. К нему мы еще вернемся позже. Здесь следует только вспомнить, что, как мы видели выше, не все апологеты считали, что Бог познается через мир, да и сам Тертуллиан утверждал в антиномической формуле: «Ничего не знать, кроме правила веры,- значит знать все»,- фактически противореча сам себе.

Антиномия «трансцендентное - имманентное» Бога повлекла за собой целую антиномическую систему формально-логического описания Божества и переоценку многих культурных ценностей, перестройку всего мироосознания. Трансцендентность христианского Бога возвысила и удалила его от мира, в котором погрязли античные боги. Имманентность же его, снисхождение трансцендентности до самых низов материального, порочного, греховного и позорного возвысили и освятили и само материальное, плотское, презираемое. В этом суть христианского учения, его пафос, который, однако, был понят далеко не всеми мыслителями даже среди самих христиан. Предельно возвысить духовное и одновременно одухотворить (а не отринуть на манер восточных дуалистов) самое грубое и плотское, открыть и ему путь к духовности, к свету - вот новый путь, предлагавшийся культуре ведущими мыслителями раннего христианства, среди которых Тертуллиан занимает первое (хронологически) и почетное (по значимости) место. С этих позиций вся позднеантичная книжная мудрость, возвышавшая дух, разум и отделявшая его от плоти, материи, обыденной жизни людей, не принимается христианством. Ей сознательно противопоставляется «простая» и даже «глупая мудрость» нового учения.

«Нас считают людьми простыми,- пишет Тертуллиан,- и только такими, а не мудрыми: как будто непременно нужно отделять простоту от мудрости, хотя Господь соединил их вместе: «...будьте мудры, как змии, и просты, как голуби...» (Мф 10, 16). «Я отдал себя в распоряжение мудрости, происходящей из простоты» (Adv. Valent. 2). Это также один из важнейших принципов христианства в его борьбе с античной философией. Мудрость признается не философская, не теоретическая, но практическая, обиходная, простая, которую философская мудрость считает часто за глупость. «Мудрость» и «глупость» для христиан понятия относительные. И мудрость бывает разной. Одна, как мы помним, происходит из Афин, и совсем иная - с портика Соломона; есть мудрость человеческая, и есть - божественная, и они часто представляются друг другу глупостью. «Как мирская мудрость является глупостью (stultitia) для Бога, так и божественная мудрость есть глупость для мира. Но мы знаем, что глупость Бога (stultum dei) мудрее человеческой [мудрости] и слабость Божия сильнее [силы] человеческой[197] и Бог [именно] тогда так предельно велик, когда людям [является] ничтожным, так предельно благ, когда людям [представляется] не благим, и так предельно един, когда людям [кажется] двойственным или множественным» (Adv. Marc. II, 2). Закон антиномии, противоположения, контраста представляется Тертуллиану единственно верным, когда речь заходит о соотношении божественной и земной сфер. До логического совершенства его доведет уже на греческой почве Псевдо-Дионисий Ареопагит, но и у Тертуллиана он звучит предельно ясно. И речь здесь идет не просто об изящных риторических поворотах речи, о красивых антиномических формулах, применявшихся античными риторами. Формулы эти имеют у Тертуллиана реальное содержательное наполнение. Бог не просто «представлялся» или «казался» первым христианам умаленным, униженным, презренным. По христианской традиции он реально умалил себя, унизил до самых глубин человеческой греховности, реально приняв греховную плоть («воплотился») и этим, стремится подчеркнуть Тертуллиан, еще больше выявил свое величие и свою возвышенность, с одной стороны, и, как мы еще увидим, возвысил материю и плоть - с другой. Развивая мысль апостола о том, что «глупое мира Бог избрал, чтобы посрамить мудрых» (1 Соr. 1, 27)[198], Тертуллиан показывает, что под «глупым» следует иметь в виду веру в рождение Христа во плоти от Девы, его поругание, страдания и позорную смерть (De carn. Chr. 4 - 5). Именно в глупом, позорном, недостойном и постыдном, с точки зрения «мирской мудрости», и усматривает Тертуллиан антиномическую суть новой религии, нового мироощущения. Обращаясь к Маркиону, считавшему тело Христа призрачным, а не реальным, Тертуллиан взывал: «Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что недостойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь моего Господа... Сын Божий распят[199], [мне] не стыдно, потому что это постыдно; и умер Сын Божий; [это] вполне вероятно, потому что бессмысленно; и, погребенный, воскрес - это достоверно, потому что невозможно. Ибо каким образом это в нем могло бы быть истинным, если бы сам он не был истинен, если бы не имел в себе истинно того, что можно распять, умертвить, похоронить и что может воскреснуть, т. е. наполненного кровью тела, костяного скелета, связок нервов, сплетения вен, т. е. того, что знакомо с рождением и смертью?» И далее Тертуллиан переходит к утверждению одной из первых формулировок христианского догмата: «Итак, выявление (census) той и другой природ показало нам человека и Бога, с одной стороны, рожденного, с другой - нерожденного, здесь - телесного, там - духовного, здесь - слабого, а там - пресильного, здесь - умирающего, а там - живущего. Это своеобразие [двух] состояний, божественного и человеческого, одинаково истинно в той и другой природе, одинаково достоверно и для духа, и для плоти. Добродетели духа показали Бога, а страдания - человеческое тело. Если добродетели [были] не без духа, то и страдания [были также] не без плоти; если плоть с [ее] страданиями была фиктивной, то тогда и дух с его добродетелями был ложным. Зачем ты разделяешь Христа надвое [своим] ложным учением. Он [только] целым был действительностью (Totus veritas fuit)» (5)[200]. Однако и этому усердному ученику с «портика Соломона» все-таки часто приходится платить дань «афинской» диалектике. Забыв о своих антиномических определениях Бога, Тертуллиан может вдруг заявить: «...нельзя назвать невидимым того, кто был видим» (Adv. Prax. 14). Закон «непротиворечия» живет в глубинах его подсознания, и он часто вспоминает, что «между противоположностями невозможна никакая дружба» (De paenit. 3). На этом основании он даже не может согласиться с канонической для всего последующего христианства мыслью о сохранении Марией девства и после рождения ею Иисуса. «Свет [есть] свет,- следует он житейской логике,- и тьма [есть] тьма; и есть [есть] есть, а нет [есть] нет; что сверх [этого], то от лукавого (а malo). Та родила, которая родила, и если дева зачала, то она, родив, вступила в брак (nupsit) по закону отверзания тела, для которого безразлично, [произведено ли оно] силою мужчины впущенного или выпущенного, ибо один и тот же пол снял печать [девства]» (De carn. Chr. 23).

Таким образом, новые тенденции мышления нелегко утверждались на почве раннего христианства. Тертуллиан был первым, и самым смелым, но, как мы убеждаемся, далеко не всегда последовательным их поборником[201]. Большинство же его продолжателей были еще сильнее привязаны к традициям античного мышления и старались в его рамках утвердить новую духовную культуру. Особенно в понимании истины, познания, мудрости у последователей Тертуллиана христианские идеи теснейшим образом переплетены с античными философскими представлениями. Так, на латинской почве у современника Тертуллиана Минуция Феликса вся философия пронизана стоически-платоническим духом, что дало основание исследователям зачислить его в «платонизирующие стоики»[202].

Арнобий хорошо помнит апостольское изречение о том, что «мудрость человеческая есть глупость перед первым богом» (Adv. nat. II, 7)[203], но не делает отсюда, как Тертуллиан, далеко идущих выводов о сложной диалектике мудрости - глупости. Он просто знает, что мудрствовать глупо, и продолжает мудрствовать совершенно в античном духе, но борясь с античностью. Интересна его полемика с Платоном по поводу теории учения-воспоминания. Он не соглашается с высказанным в «Меноне» мнением о том, что всякое учение есть воспоминание заложенных в человеке от рождения знаний[204]. Если бы дело обстояло так, рассуждает Арнобий, «то все мы, как происходящие от одной истины, должны были бы одно [и то же] знать и одно [и то же] вспоминать и не могли бы иметь различных, многочисленных и несогласных [между собою] суждений. Но так как теперь один из нас утверждает одно, а другой другое, то ясно и очевидно, что мы ничего не принесли с неба, но изучаем возникшее здесь и защищаем то, что утвердилось вследствие догадок» (II, 19). Далее он предлагает Платону (важно, что античность воспринимается апологетами как реальный, живой собеседник) провести эксперимент - воспитать ребенка в полной изоляции от мира и людей и посмотреть, на что он будет способен. Сам Арнобий уверен, что он будет так же туп и бессловесен, как свинья или другое какое животное. Он предлагает Платону добиться от этого подопытного существа, чтобы оно ответило, сколько будет дважды два. Тщетны будут его усилия. Знания, заключает Арнобий, человек получает путем обучения и воспитания, а не воспоминания; до обучения он ничего не знает (II, 20-25). Эти суждения Арнобия важны для истории философии. Они ясно показывают, что христианские мыслители первых веков, вдохновляемые новым учением, несмотря на свои же призывы отказаться от всяческих философских поисков, активно и часто плодотворно искали во многих областях знаний. Однако главный идеал и цель устремлений христиан были не на земле, и они с восторгом первооткрывателей ориентировали свою теорию познания, как и свою онтологию, антропологию, этику и эстетику, на этот вечный недосягаемый идеал. Евангельские идеи активно способствовали этому. Не изучение земных предметов, но познание Бога открывает человеку новые горизонты, «ибо познание его является как бы закваской (fermentum) жизни и связкой несовместимых вещей» (II, 32). Опираясь на библейские идеи, Арнобий формулирует важную для христианской гносеологии мысль. Переход на уровень познания Первопричины открывает возможность понять новые связи между вещами, несоединимыми на уровне обычного (философского) мышления - rei dissociabilis glutinum. Познание Первопричины расширяет узкие рамки закона «непротиворечия», открывает пути антиномическому мышлению, парадоксии, чуду, позволяет принять как нечто закономерное многое из того, что не поддается формально-логическому осмыслению. После длительного философского упоения достижениями и силой человеческого разума в сфере познания наступил период ощущения неких реальностей и закономерностей, не поддающихся «разумному» осознанию. Большим шагом вперед человеческого разума явилось признание этих реальностей, парадоксальных и нелогичных, и естественное вытеснение их за пределы своей компетенции - в сферу сверхразумного. Предельная объективация их в Боге, совместившем в себе все несовместимое, должна была освятить высшим авторитетом истинность этих умонепостижимых закономерностей и реальностей. Понятно, что на той ступени развития, после длительного периода безуспешных попыток многих поколений философов постигнуть Первопричину, разум человека отказал себе в самостоятельном ее постижении. Без божественной помощи, заключает Арнобий, нельзя объяснить те основные закономерности и причины бытия, которые были неясны даже Сократу и Платону (II, 7).

Многие из этих идей более подробно развивал Лактанций, поставивший главной задачей своих «Божественных наставлений» доказать, что христианство - истинная философия. Свой монументальный труд он начинает утверждением того, что высшая истина недоступна ни чувственному, ни разумному познанию человека, и поэтому все усилия философов остались тщетными. Бог, видя столь искреннее стремление человека к мудрости, не мог больше оставлять его на путях, покрытых тьмою и окруженных пропастями. Он открыл ему глаза, показав, что человеческая мудрость лишь суета, и наметил пути, ведущие к бессмертию. Однако этот небесный дар для многих оказался бесполезным, и истина осталась непознанной. Ученые ею пренебрегали, находя, что она не подтверждается их теоретическими выводами. Народ избегал ее по причине слишком строгого ее вида, ибо всякая добродетель смешана с долей горечи, в то время как порок, основываясь на удовольствии, всякого к себе привлекает и всякому нравится. Поэтому люди, обманываясь его внешним видом, устремляются к ложному благу. Лактанций видит свою задачу в том, чтобы рассеять оба эти заблуждения и «направить ученых к истинной мудрости, а неученых - к истинной религии» (Div. inst. ?, 1, 5-7). Это разделение ученых и неученых, мудрости и религии не имеет у Лактанция принципиального значения, однако для нас оно существенно как показатель глубоких античных философских традиций у этого мыслителя. Духовный аристократизм был чужд раннему христианству, ибо оно являлось выражением демократических тенденций как в социальной, так и прежде всего в духовной сфере. Именно отсюда (неприязнь рабов и плебеев к аристократам и мудрецам, к ученым, ибо науки - привилегия власть имущих) происходит и принижение, и отрицание человеческой мудрости, учености, философии, противопоставление им «простоты» и даже «глупости» (как мы видели) религии. Мы уже имели возможность убедиться, что Лактанций приводит мудрость к религии, или, используя образы Тертуллиана, приводит учеников Афин в портик Соломона, что стирает принципиальное различие между учеными и неучеными, аристократами духа и «нищими духом». «Единственно в религии, то есть в познании высшего Бога, состоит мудрость», - утверждает Лактанций (De ira Dei 22, 2).

В связи с тем что от Лактанция тянутся прямые нити ко многим гносеологическим суждениям Августина, легшим в основу средневековой философии и эстетики, следует указать еще на некоторые положения его теории познания.

Интересно осмыслена Лактанцием роль искусства слова, красноречия в гносеологии. Предшествовавшие ему латинские апологеты единодушно считали, что истина не нуждается в украшениях, в красноречии. Вот суждение на этот счет Минуция Феликса: «Чем безыскуснее речь, тем очевиднее смысл (ratio), потому что он не подкрашен пышностью красноречия и изяществом [слов], но представлено то, что есть согласно правилам истины» (Octav. 16, 6). Ему вторит и Киприан в письме к Донату: «Когда речь идет о Господе Боге, то чистое и искреннее слово ищет доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи» (Ad Donat. 2). Арнобий также был глубоко убежден в том, что «истина никогда не стремится к приукрашению (fucum)» (Adv. nat. I, 58), развернув целую теорию против риторской эстетики, на чем мы еще будем иметь возможность остановиться. Причины этого гносеологического антиэстетизма понятны. Позднеантичная духовная элита обвиняла христиан в том, что их священные книги написаны людьми необразованными грубым, примитивным языком, и считала, что никакой истины в таких писаниях содержаться не может. Именно так изображает ситуацию раннего периода христианства Лактанций. Пророки писали простонародным слогом, отсюда неприязнь людей культурных и ученых к этим текстам. Все написанное некрасноречиво считают они низким, простым, недостойным. За истину признается только то, что льстит слуху, за достойное веры - только то, что возбуждает удовольствие. Их интересует не сама истина, но ее прикрасы. Они не принимают божественные таинства, так как последние лишены украшений (Div. inst. V, 1, 15 - 18).

С другой стороны, риторская эстетика доходила в этот период часто до полного формализма. Ясно, что в такой ситуации ранним апологетам, блестящим риторам, адвокатам и учителям красноречия, пришлось полностью отказаться от своей мирской профессии и, более того, доказывать ее бесполезность в делах постижения высшей истины. Во времена Лактанция ситуация начала меняться. Уже многие высокообразованные граждане греко-римского мира приняли христианство, уже императоры допускают ко двору христианского учителя красноречия, уже и само христианство в лице своих образованных защитников стало осознавать, что горькое лекарство лучше принимать с медом. Именно поэтому «христианский Цицерон» считает возможным и своевременным отказаться от теории своих предшественников и поставить красноречие на службу христианской гносеологии. Тем более что последняя, отказываясь часто от формальнологического мышления, искала ему замены в образах и фигурах речи, непосредственно воздействующих на эмоциональную, а не на рассудочную сторону сознания.

На первых страницах «Божественных наставлений» Лактанций, излагая свою методологию, указывает, что он собирается использовать в своих целях достижения языческих ученых, как философов, так и риторов. Первых ценит он значительно выше, полагая, что тот, кто учит хорошо жить, достоин большей похвалы, чем тот, кто учит хорошо говорить. Поэтому-то у греков большей славой пользуются философы, чем ораторы, ибо искусство хорошо говорить касается лишь немногих людей, а хорошо жить - всех. Тем не менее и это искусство избранных, которое раньше Лактанций, как и все риторы, употреблял часто для поддержания лжи, теперь он считает необходимым использовать для защиты истины. И хотя истину «можно защищать и без красноречия, и многие ее часто так и защищали, все же блеск и изящество речи украшают и в известной мере способствуют сохранению ее, ибо внешне богатая и сияющая красотой речь сильнее запечатлевается в умах» (I, 1, 10). Эту идею поддерживала вся последующая патристика, особенно активно - греческая. Лактанций, развивая свои идеи, писал, что он желал бы иметь дар слова, близкий к цицероновскому красноречию. Две причины есть у этого желания. Во-первых, истина скорее может понравиться людям, если она будет сопровождаться красотами, которыми ложь обычно обольщает их, и, во-вторых, мне, замечает Лактанций, было бы приятно победить философов их собственным оружием (III, 1, 2). Однако он помнит и идеи своих предшественников и полностью согласен с тем, «что простая и голая истина прекрасна уже сама по себе (per se) и что, украшенная добавленными извне красотами, она [часто] искажается». Поэтому, успокаивает себя Лактанций, я ограничусь моим скромным даром, уповая больше на саму простую истину, чем на свое красноречие (III, 1, 3).

Одно из главных обвинений, предъявленных античности христианством, состояло в том, что теория и практика в этой культуре разошлись слишком далеко, что философия, даже и приближаясь иногда к истине, была практически бесполезной, так как парила высоко над жизнью, стала абстрактным умствованием, и даже сами философы не считали нужным выполнять то, к чему призывали в своих трактатах. Главное заблуждение греческой философии апологеты усматривали в отрыве ее от жизни, практики, понимаемой ими в особом, специфическом для религиозной культуры, смысле. А «практике» этой религиозной деятельности учили мудрецы с «портика Соломона», что очень импонировало искателям новых путей в греко-римской культуре. Их целью стал синтез знания и действия, мудрости и религии, теории и практики. Религия в своей культовой и нравственно-этической деятельности представлялась им сферой практической реализации всей многовековой мудрости человечества, поэтому апологеты, особенно последовательно Лактанций, постоянно возвращаются к проблеме «мудрость - религия».

Где мудрость и религия, считает он, составляют единое целое, там та и другая истинны. Как наследник Афин, он уверен, что религия необходимо должна быть просвещенной, потому что «мы обязаны знать (обязывает-то многовековая традиция античной философии. - В. Б.), зачем [это] нам и каким образом следует почитать (Бога. - В. Б.), и мы должны почитать мудро, то есть исполнять (здесь уже слышен «портик Соломона») те вещи и деяния, о которых мы знаем (IV, 3, 6); «поэтому и религия заключена в мудрости, и мудрость - в религии. Они нераздельны...» (IV, 3, 10). Неразлучны же они оттого, что мудрость заставляет нас познавать (intellegi) Бога, а религия - почитать (honorari) его. Мудрость предшествует религии (опять дань греко-римской культуре), так как сначала необходимо познать (scire) Бога, а затем почитать (colere) его. Мудрость и религия одновременно едины и различны, одна состоит в познании (in sensu), другая - в действии (in actu) (IV, 4, 3).

Христос, по мнению Лактанция, является воплощением и образцом единства теоретической и деятельной сторон мудрости. Он принял облик человека и реально претерпел на земле все, чтобы стать наглядным примером для людей. Таков и истинный мудрец и учитель, ибо примером своим он должен являть то, чему учит. «Со дня сотворения мира не было никого, кроме Христа, кто бы и словом учил мудрости, и подтверждал бы [свое] учение настоящей добродетелью» (IV, 23, 10). Человеческому уму, отягощенному материей, трудно найти и понять истину без посторонней помощи. Но даже если бы он и смог понять ее, то вряд ли сумел бы утвердиться в ней и воспротивиться множеству заблуждений. Поэтому земной учитель всегда несовершенен. Но и небесный магистр должен реально принять человеческое тело, иначе как смог бы он учить и подавать пример. Легко не грешить, не имея тела. Христос был в этом плане идеальным и уникальным учителем, будучи одновременно Богом и человеком, посредником между Богом и людьми, направленным для приведения людей к Богу (IV, 24, 3-4; 25, 5).

Деятельная сторона христианства реализуется в культе и добродетели (virtus). Последней апологеты уделяли особое внимание. Полемизируя с римским поэтом Луцилием по поводу его определения добродетели как знания, на которое опирался и Цицерон, Лактанций резко разграничивает их. «Истинное знание не может быть добродетелью, ибо оно не находится внутри нас, но приходит к нам извне. То, что может переходить от одного к другому, не является добродетелью, которая у каждого своя. Знание есть благодеяние другого, которое приемлется нами в процессе выслушивания, добродетель же является полностью нашей [собственностью], состоящей в желании делать добро». Как в путешествии ни к чему не привело бы знание дороги, если бы не было сил идти, так и в делах нравственности нет никакой пользы от знания добра, когда нет мужества творить его (VI, 5, 6-7). Познание добра и зла может иметь место и без добродетели. Добродетель состоит не в том, чтобы знать добро и зло, но в том, чтобы делать добро и не делать зла. Однако добродетель не может обходиться без знания. Знание должно предшествовать добродетели, «ибо познание (cognitio) ничему не служит, если не сопровождается делом (actio)» (VI, 5, 11). Этот религиозно-этический практицизм призывал философию спуститься на землю и служить реальным нуждам обездоленного и страждущего человека, служить на путях обыденного делания добра и справедливости.

Ясно, что старые философские системы мало подходили для этих целей[205], и раннее христианство в полемике с античностью, как мы видим, последовательно, хотя и не без противоречий, блужданий, возвращения к старому и т.п., тем не менее настойчиво стремилось создать свою теорию, свою философию (на что претендовал больше всего Лактанций и что во многом реализовал еще Тертуллиан). Философия культуры ранних христиан складывалась из двух тесно переплетенных составляющих - осмысления и критики уходящей греко-римской культуры и на основе этого - формирования нового культурно-исторического идеала. Краеугольным камнем его стал принцип религиозного практицизма, противопоставивший мирскому утилитарному практицизму римлян новые духовные идеалы, а абстрактному философствованию Афин - новые жизненные принципы. Изначальные идеалы христиан были просты. Их (не забудем, что христианство возникло и распространялось в первые века среди наиболее обездоленных и угнетенных слоев населения Империи) не устраивал ни деловой практицизм и тщеславие римлян, сопровождавшиеся бесконечными захватническими и междоусобными войнами, разорением и уничтожением огромных масс населения, ни абстрактные теории греков об истине, Боге, душе, мудрости, благе, человеке, не имевшие никакой практической реализации, не несшие никакой пользы простому человеку. Христиане желали сносно жить в этой жизни, а так как это на практике не удавалось, то хотя бы так жить, чтобы заслужить себе вечное блаженство. И знания и теории они признавали только такие, которые способствовали бы осуществлению такой жизни. Однако груз культурных традиций как западных, так и восточных, нельзя просто сбросить, как и нельзя просто отмести одну культуру и начать строить новую. Велика инерция культурной традиции человечества. Христианам пришлось использовать и приспособить к новой культуре многое из того, что «наработали» культуры прошлого. Отсюда и теория их, предназначавшаяся для организации простой безыскусной жизни, у первых же теоретиков-апологетов стала приобретать очертания сложной, разветвленной по всем направлениям философии культуры.

Мы уже познакомились с некоторыми предварительными философско-религиозными положениями теории апологетов, в основном гносеологического характера. Теперь есть реальные основания для краткого изложения сути их мировоззренческой системы, внутри и в соответствии с законами которой формировались и новые эстетические взгляды христиан.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.