Г. П. Федотов. Об антихристовом добре

Г. П. Федотов. Об антихристовом добре

I

Настоящие критические замечания имеют в виду концепцию «Легенды об антихристе», предлагаемую в «Трех разговорах», В. Соловьева: точнее, одну из сторон этой концепции, весьма существенную для Соловьева последнего периода и для эсхатологии вашего времени.

Теперь Соловьева мало читают. Многие относятся к нему свысока, как к превзойденному, или с подозрением, как к еретичествующему. Из всего его литературного наследства, если не говорить о поэзии, одни «Три разговора» не утратили власть над умами и, вероятно, не скоро утратят ее. В этом последнем предсмертном произведении философа живет волнующая острота проблематики, необычайная зрелость видения, словно преступающая меру видения художественного. Автор, для которого был «ощутителен и не так уже далекий образ бледной смерти» (Предисловие, датированное Светлым Воскресением 1900 г.), перерастает границы литературной формы и в своей Легенде говорит с вдохновением почти пророческим.

Именно как пророчество она была и принята; как пророчество, она живет в среде русской христианской интеллигенции, просачиваясь в широкие церковные круги. Люди, враждебные Соловьеву, твердо стоят на этом его завещании, в котором мыслитель отрекается от того, чему служил всю свою жизнь: от идеала христианской культуры.

Произошло поразительное искажение перспективы. Уже плохо различают своеобразно–соловьевское в образе антихриста от традиционноцерковного. Антихрист «Трех разговоров» для многих стал образом каноническим. Кажется, что он просто транспонирован из Апокалипсиса в современный исторический план. И в свете этой иллюзии приобретает ложно–традиционный и канонический характер идея антихристова добра.

Может быть, мы ломимся в открытые двери, показывая цитатами то, что всем понятно: что дело антихриста у Соловьева совершается в форме служения добру. Эти цитаты — лишь ради точности. А что сам Соловьев именно усматривал значительность своей идеи, явствует из предисловия к «Трем разговорам», напечатанного в газете «Россия» под заглавием «О поддельном добре».

Антихрист Соловьева прежде всего «спиритуалист» и человек строгих добродетелей. «Не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкой власти» соблазнить его. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, величайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа». Лишенный подлинной любви к добру («любил он только одного себя» — Курс B. C.), он питает свою самость сознанием своих сверхчеловеческих добродетелей и дарований, — ведь это, как сказано, «человек безупречной нравственности и необычайной гениальности». Словом, это «горделивый праведник». Его этика прежде всего каритативна, социальна. «Не только филантроп, но и филозой», «он был вегетерианцем, он запретил вивисекцию и учредил строгий надзор за бойнями; общества покровительства животных всячески поощрялись им». Делом его жизни является установление всеобщего мира на земле и «равенства всеобщей сытости». Его книга, которая пролагает ему путь власти над миром, завоевывает мир словом, а не мечом, обезоруживает даже врагов своим высоким идеализмом. «Здесь соединяется благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно–политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и жизненностью практических решений». В ней отсутствует имя Христа, но все «содержание книги проникнуто истинно–христианским духом деятельной любви и всеобщего благоволения…» Таков антихрист: в слове, в деле и даже наедине со своей совестью — воплощенная добродетель, даже христиански окрашенная, хотя и в корне погубленная отсутствием любви и непомерною гордыней. Этот изначальный порок делает его лжемессией, причастником сатанинской благодати и в заключительном столкновении с исповедниками Христа превращает человеколюбца–мудреца в отвратительного тирана.

Первый вопрос, который мы себе ставим: принадлежит ли образ добродетельного антихриста к составу церковного эсхатологического предания?

Для всякого читателя «Разговоров» ясно, как внимательно автор относился к этому преданию, как много даже внешних черт он почерпнул отсюда: рождение антихриста от неизвестного отца и «сомнительного поведения» матери, таинственная связь с сатаной, роль мага Аполлония, соответствующего зверю, выходящему из земли (Апок. 13, 11), его чудеса («огонь с неба»), Иерусалим как место последней борьбы, восстание иудеев против антихриста, смерть двух свидетелей, бегство верных в пустыню и т. д. — все эти черты глубоко традиционные. Однако ясно, что кое в чем Соловьев сознательно отступил от предания. Так, в «свидетелях» он видит не восставших Моисея и Илию (или Еноха, Иеремию), а Петра и Иоанна, воплощающих Западную и Восточную церкви. Развивая эту идею, он должен был прибавить к ним Павла (доктора Паули), уже не имеющего никаких оснований в традиции, как и все видение последнего соединения церквей. Бросается в глаза и бледность кровавого фона, на кагором раскрывается последняя трагедия. Нашествие монголов изображается в схематических чертах. Мы ничего не слышим об опустошении Европы, к тому же христианское человечество скоро свергает это иго и в последнем столетии своего бытия наслаждается прочным миром. Тоже вскользь (в предисловии) говорится опоследнем гонении, во время которого гибнут многие тысячи и десятки тысяч верных христиан и евреев. Дело антихриста совершается в мире, в тишине зрелой и завершенной цивилизации, — такова, очевидно, идея Соловьева, тесно связанная с идеей добродетельного антихриста. Монголы притянуты за волосы — отчасти как отголосок преследовавшей воображение Соловьева «желтой опасности», отчасти ради соблюдения апокалиптических приличий.

Все это заставляет нас подойти и к портрету антихриста в легенде с сугубой осторожностью. Нас интересует здесь лишь одна черта этого образа: его добродетельность. Принадлежит ли она к общецерковному преданию? Мы вынуждены ограничиться краткой справкой, хотя эта тема по важности своей заслуживала бы самостоятельно работы. Лучший исследователь предания об Антихристе Буссе[227] странным образом обошел этическую сторону легенды[228]. А между тем именно в этом пункте предание оказывается наименее устойчивым по сравнению с внешне биографическими подробностями.

Как известно, в Новом Завете к антихристу относятся следующие места: Иоанна 2, 18; Фессал. 1, 2; От к. 13. Лишь автор послания Иоанна дает это имя, впрочем, не только в единственном числе (антихристы наряду с антихристом). Апокалипсис Иоанна отнюдь не лежит в основе святоотеческой традиции, как можно было бы думать, исходя из современных представлений. Не все отцы церкви принимают Апокалипсис как каноническую книгу (напр., св. Кирилл Иерусалимский)[229], и большинство подходит к Антихристу не от новозаветных текстов, а от пророчества Даниила (гл. 7). Впрочем, Буссе, по–видимому, прав, считая, что миф об антихристе развивается в христианской церкви в значительной степени независимо от Священного Писания, на основе какой?то эзотерической, вероятно, иудейско–мессианистической традиции, не закрепленной ни в одном из дошедших до нас памятников.

По отношению к этическому пониманию антихриста можно проследить два течения — мы ограничиваемся древней и преимущественно греческой патристикой. Первое восходит к св. Ипполиту, второе — к св. Иринею.

У св. Ипполита читаем[230]: «Во всем соблазнитель сей хочет казаться подобным Сыну Божию… Снаружи явится, как ангел, волком будет внутри»[231][232].

Этот параллелизм ложного подражания Христу проходит через всю биографию антихриста у Ипполита, однако не получая этического содержания. Формула «агнца» остается нераскрытой, если отвлечься от псевдоштоштова позднего произведения «О свершении века».

Определение св. Кирилла Иерусалимского: «Сначала как муж разумный и образованный, он напустит на себя лицемерную умеренность и человеколюбие. Потом же будучи признан Мессией, покроет себя всеми преступлениями бесчеловечия и беззакония, так что превзойдет всех бывших до него злодеев и нечестивцев, — имея ум крутой, кровожадный, безжалостный и изменчивый».[233]

Св. Ефрем Сирин[234] явно развивает мысль Ипполита и дает наиболее полный образ лицемерного праведника: «Он примет зрак истинного пастыря, чтобы обмануть стадо… Представится смиренным и кротким, врагом неправды, сокрушителем идолов, великим ценителем благочестия, милостивым, покровителем бедных, необычайно прекрасным, кротчайшим, ясным со всеми. И во всем этом под видом благочестия будет обманывать мир, пока не добьется царства». После воцарения своего он сбрасывает маску: «Теперь он уже не благочестив, как прежде, не покровитель бедных, а во всем суров, жесток, непостоянен, грозен, неумолим, мрачен ужасен и отвратителен, бесчестен, горд, преступен и безрассуден».[235]

Эту линию традиции завершает Св. Иоанн Дамаскин[236], быть может, расходясь со св. Ефремом лишь в моменте перелома: «В начале своего царствования или, вернее, тирании он выступит в лицемерном одеянии святости. Когда же упрочится, будет преследовать церковь Божию и явит все злодейство свое».[237]

Такое понимание антихриста, как лицемера и имитатора Христа, конечно, не чуждо и Западной церкви, гае оно принято и Григорием Великим[238], именующим всех лицемеров членами антихриста.[239]

Однако есть и другая весьма древняя традиция, которая видит в антихристе воплощение чистого, беспримесного зла. Учитель Ипполита св. Ириней Лионский ничего не знает о добродетелях антихриста. «Придет он не как царь праведного закона, в покорности Богу, а как нечестивый, неправедный и беззаконный, как отступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий собою отступничество диавола»[240]. Если у одних отцов антихрист подражает Христу, то у других он подражает отцу своему сатане. С большою силой идея абсолютного антихристова зла развита у Феодорита Киррского[241]. «Никому из других людей, кого диавол научил сделаться работниками греха, он не сообщил всех идей зла. Ему же, сам всецело ему сопричастный, он открыл все мыслимые ухищрения своей злой природы… всю энергию греха»[242]. Да и св. Киприан[243] едва ли думал о лицемерной добродетели антихриста, когда говорил о его «угрозах, совращениях и лупанариях»[244]. Для позднейшей латинской легенды весьма характерно, что доминиканец Мальвенда, посвятивший антихристу обширный фолиант в начале XVIII века[245], мог отвести лишь одну страницу «лицемерию» (Lob. vl с. i) своего героя с единственной ссылкой из западных на папу Григория, между тем как главы о роскоши, пирах и сладострастии его разрослись в целые трактаты.

Не будем умножать цитат. Мы не пишем исследования об антихристе и его легенде. Для нашей отрицательной задачи и приведенных ссылок достаточно, чтобы сделать некоторые выводы.

1. В церкви не существует единой, общеобязательной и во всем согласной традиции об антихристе.

2. Одно из двух течений в церковном предании склонно рассматривать антихриста как чистое зло.

3. Другое, преобладающее течение видит в добродетелях антихриста простое лицемерие, средство для захвата власти над миром, которое отпадает тотчас же после того, как цель достигнута. Последующая тирания и злодеяния антихриста рисуются здесь столь же яркими чертами, как у писателей первой группы.

Ни у кого из приведенных отцов мы не находим и намека на искренность добродетели, на самообман последнего обманщика.

Подчеркивая отсутствие в древней традиции корней соловьевского антихриста, мы вовсе не желаем этим опорочить его. Модернизм этого образа еще не означает его лживости. Мы хотим только иметь по отношению к нему развязанные руки. Теперь мы можем быть уверены, что, оценивая его, имеем дело с домыслом или прозрением нашего современника, а не с тысячелетним голосом церкви.

Как можно оценивать пророчество до его исполнения? Эта попытка покажется не столь бессмысленной, если отдать себе отчет в том, что пророчествующий современник исходит из ощущения своего — нашего — времени и может оказаться объективно правым или неправым в своей исторической интуиции. Четверть века, лежащая между нами, — одна из самых бурных и значительных эпох нового человечества — дает уже некоторый материал для проверки. Можно оценивать пророчество и с другой точки зрения — прагматической: с точки зрения жизненных, религиозно–моральных выводов, из него вытекающих. Посмотрим же на создание Соловьева глазами историка и глазами прагматика.

Каковы бы ни были литературные образы Соловьева, ясно одно: в своей концепции он закрепил опыт XIX столетия и продолжил в века линии его судеб. Субъективно, судя по теме всех «трех разговоров» и предисловию к ним автора, Соловьев, создавая образ антихриста, преследовал цель разоблачения нецерковного добра в учении и жизни Льва Толстого. Но, несомненно, художник здесь обманул критика. Ни одной чертой гениальный сверхчеловек, примиритель всех противоречий, завершитель культурного дела веков не напоминает одностороннего и антикультурного моралиста из Ясной Поляны. Зато несомненно чувствуется в формах его исторического дела образ Наполеона, а в идейном содержании этого дела синтез научного, социалистического и теософского движений XIX века.

Понимание социализма как позитивного рая всеобщей сытости, завершающего европейскую цивилизацию, было дано Соловьеву Достоевским. Теософию Соловьев прибавил от себя, сообразно с увлечениями и вкусами молодости. Идея императора–ученого, безболезненно разрешающего все проклятые вопросы человечества, конечно, сильно отзывается О. Контом[246], напоминая о другом старом увлечении автора.

При всей своей прозорливости Соловьев — дитя XIX века, и, борясь с ним всю жизнь, он не может выйти из его тени. Он загипнотизирован комфортабельной прочностью его цивилизации, верою в окончательность установленного им мира: Pax Europaea. В какой?то иррациональной русской части своей души Соловьев терзался видениями монгольских орд: словно предчувствовал гибель империи:

И желтым детям на забаву

Дадут клочки твоих знамен.[247]

Это о России у него сказано.

Но, когда он судит о будущем европейской цивилизации, он не чувствует кризиса. Монгольская болезнь без труда преодолевается сильным организмом. Все вопросы, раздирающие старую Европу, социальный в том числе, разрешаются с необыкновенной легкостью методом антихриста, т. е. просвещенного государственного разума. Последний гром грянет среди безоблачного неба спокойной, достигшей своего зенита великой цивилизации. В этом Соловьев отступает, как мы видели, от всей христианской апокалиптической традиции ради приспособления к своей перспективе — перспективе XIX века.

Можно сказать, что Соловьеву было совершенно чуждо ощущение взрывчатости веществ, из которых слагается наша культура: гибель «Титаника», Мессина[248], мировая война, связь которых пронзила Блока, остались вне поля зрения Соловьева. Нельзя читать без улыбки идиллические описания войн XX века в его «Легенде». Оно списано с русско–турецкой войны 1877 года, которая осталась самым сильным историческим впечатлением всей его жизни (ср. рассказ генерала). Поразительно полное отсутствие технической фантазии в его романе будущего, и он не предвидит даже авиации, отставая от Жюль–Верна и Уэллса. Впрочем, быть может, он умышленно закрывает глаза на внешнюю сторону жизни — это его право. Но вот чего он не имел права не видеть:

Европейская цивилизация, убаюкивая себя зраком бесконечного равномерно–поступательного движения, вступила (уже при Соловьеве) в полосу мучительного кризиса, из которого ей суждено или выйти совершенно обновленной, неузнаваемой, или погибнуть.

Соловьев проглядел рост империализма, готовившего мировую войну; особенно империализм духа, отрицающего ценность любви к человеку. Бисмарк и Маркс, Ницше и Вагнер, Плеханов и Ленин были просто не замечены им. Он жил в гуманном обществе Конта и Милля, Спенсера и Гладстона[249].

Соловьев проглядел «декадентство» и символизм, хотя и был одним из основателей последнего, проглядел смерть натурализма и рождение совершенно нового эстетического восприятия мира.

Соловьев умер, не увидев кризиса, поразившего не только материалистическую, но и идеалистическую философию, открывающего возможность новой религиозной метафизики, конкретнореалистической, а следовательно, христианской. Соловьев проглядел возрождение католической церкви, отчасти связанное с возрождением новой художественной души (Верлен, Бодлер, Уайльд и Гюисманс)[250] и предвещавшее, в родственном кризисе русского духа, возрождение православия.

Все это говорим не в укор ему, а в укор тем из наших современников, которых ничему не научил опыт целого поколения.

Чему учит этот опыт?

Во–первых, тому, что дело вселенского, а не катакомбного только строительства церкви не безнадежно. Европейская культура в своих духовных вершинах опять готова, как спелый плод, упасть к ногам Христа. Мир, по–видимому, вступает в новую эру христианской культуры. Снова церковь призвана выйти из подземелий (или семинарий) на улицы города, в аудитории университетов и во дворцы парламентов. Готовы ли мы к тому?

Во–вторых. Противник, «антихрист», который еще силен, перестал носить маску гуманизма, т. е. человеческого добра. Враждебная христианству цивилизация в самых разнообразных проявлениях своих становится антигуманистической, бесчеловечной. Бесчеловечна техника, давно отказавшаяся служить комфорту ради идеи самодовлеющей производительности, пожирающей производителя. Бесчеловечно искусство, изгнавшее человека из своего созерцания и упоенное творчеством чистых, абстрактных форм. Бесчеловечно государство, вскрывшее свой звериный лик в мировой войне и теперь топчущее святыни личной свободы и права в половине европейских стран. Бесчеловечны (принципиально, т. е. антигуманистичны) одинаково и коммунизм, и фашизм, рассматривающие личность как атом, завороженные грандиозностью масс и социальных конструкций.

Многие видят теперь в коммунизме предельное выражение антихристова натиска на христианство. Пусть так. Но что открыла нам Россия? Неужели коммунизм может быть причислен к типу гуманистических мировоззрений, а творимое им дело к соблазну добром? Для марксизма, особенно русского, характерна с самого начала положительная ненависть к этическому обоснованию своих целей. Для него нет ничего презреннее «слюнявого идеализма». Не состраданием и даже не справедливостью соблазняет он («разве есть внеклассовая справедливость?»), а только удовлетворением интересов; не благом, а благами и, еще в подсознательном, но действенном центре своем, сладостью мести, пафосом классовой ненависти.

Необыкновенно поучительно вообще развитие — вернее, возрождение — социалистической идеи за последнее столетие. Сперва она является в виде христианской секты, жившей пафосом человечности: Вейтлин, Сен–Симон, Жорж Санд[251]. Такой знал ее петрашевец Достоевский, посвятивший всю жизнь на ее разложение. Потом марксизм и социал–демократия. Не гуманизм, но все?таки гуманность, утилитаризм, но связанный этосом буржуазного XIX века. Наконец, коммунизм, порывающий и с этикой, и с гуманизмом. Впрочем, ту же линию мы можем проследить и в идеологиях реакции, кончающей культом грубой силы и диктатуры.

Итак, чистая, безбожная человечность не является последним соблазном — в пределах нашей культуры. Это среднее, исчезающее ныне звено нисходящего ряда: Богочеловек — человек — зверь (машина). Теплота человеческого добра («не холоден, не горяч») лишь процесс охлаждения пламенной любви Христовой к лицу человеческому — «единому из братьев моих». Она может быть временной маской темной силы — все годится в личины для не имеющего Лица, — но маска уже срывается[252]. Она стеснительна. Соблазн человекоубийства для темных душ действеннее соблазнов человеколюбия.

Откуда возникает иллюзия тонкого обмана в том, что по существу является лишь фазой наивного огрубления духа? В XIX веке христианская церковь, оскудевшая святостью и еще более мудростью, оказалась лицом к лицу с могучей, рационально сложной и человечески доброй культурой. Перед ней прошел соблазнительный ряд «Святых, не верующих в Бога». Для кого соблазнительных? Для немощных христиан — а как мало было сильных среди них! В панике, в сознании своего исторического бессилия и изоляции, поредевшее христианское общество отказалось признать в светских праведниках заблудших овец Христовых, отказалось увидеть на лице их знамение «Света, просвещающего всякого человека, грядущего в мир». В этом свете почудилось отражение люциферического сияния антихриста. Ужаснувшись хулы на Сына человеческого, впали в еще более тяжкую хулу на Духа Святого[253], Который дышит, где хочет, а говорит устами не только язычников, но и их ослиц.

III

Но это приводит нас к иной, не исторической уже оценке того обольщения, которое мы называем миражом антихристова добра.

Роковым последствием подобной установки, когда она приобретает власть над духом, особенно в эсхатологически напряженную эпоху, как наша, является подозрительность к добру. В средние века инквизитор разыскивал еретика–манихея[254] по аскетической бледности лица, по отвращению к мясу, вину и крови, по воздержанию от брака и клятвы. Для доброго католика оставалось нагуливать розовые Щеки, божиться на каждом шагу, пьянствовать и драться в тавернах. В наши дни русское религиозное возрождение протекало в борьбе с традициями интеллигентского староверия. Но русская интеллигенция отличалась в лучшие времена своей моральной строгостью. Она была Целомудренна, великодушна, презирала маммону, имела сердце, чувствительное к человеческим страданиям, и волю, готовую на самопожертвование. Она создала ряд подвижников, выгодно отличавшихся от упадочного быта христианского, даже духовного общества. Соловьев столкнулся с ней в борьбе против толстовства.

Другие имели перед глазами мучеников революции и, возненавидев всей душой их безбожную праведность, сознательно или бессознательно противопоставили ей православный имморализм. Безбожники целомудренны — нам дозволены бездны содомские, безбожники любят нищих и обездоленных — мы требуем для них розг и свинца, безбожники проповедуют братство народов — мы защищаем вечную войну, безбожники отрекаются от имения — мы хотим святого буржуазного быта, безбожники преклоняются перед наукой — мы поносим разум, безбожники проповедуют любовь — мы «святое насилие», «святую месть», «святую ненависть». Антихрист так похож на Христа, что люди, боясь обмануться — вернее, отталкиваемые ненавистью, — начинают ненавидеть самый образ Христов. Внешним показателем этого тайного отвращения является низкая оценка, если не полное неприятие, Евангелия в неохристианских кругах.

Леонтьев и Розанов были самыми яркими носителями этого православного имморализма[255]. Соловьев остался чист от него, но ведь вся его жизнь была посвящена служению христианскому идеалу, несовместимому с Легендой об антихристе. Соловьев написал «Оправдание добра». После «Трех разговоров» никто не хочет читать этой книги. Ее находят пресной. Еще бы, зло куда интереснее добра, и ни один аскетический трактат не выдержит сравнение с Камасутрой[256]. С присущей ему остротой и откровенностью В. В. Розанов обмолвился раз, что у всех современных христиан имеется какой?нибудь органический порок, что и отличает их от чистых и гордых безбожников. Не в том беда, что люди приходят ко Христу путем греха (путем мытаря и разбойника), а в том, что утверждают грех во Христе.

Шарахаясь от антихриста, попадают в объятия дьявола. Антихрист?то, может быть, мнимый, а дьявол уж явно подлинный: копыт не спрячешь! Мы имеем классическое определение: «Сей человекоубийца бе искони и во истине не стоит»[257]. Всюду, где явлен пафос человекоубийства и пафос лжи (не говорю убийство и ложь, потому что они и от немощи человеческой), там мы знаем, чей это дух, каким бы именем он ни прикрывался: даже именем Христовым.

Есть проблема гораздо более мучительная для христианского сознания, чем проблема «святого, не верующего в Бога»: это проблема «святого сатаны». Слова, обращенные полушутя, вернее, подсказанные духом стиля кардиналу Петру Дамиани о его великом друге пале Григории VII[258], намекают на какую?то страшную мистическую правду. Может ли сатана принимать образ «святого», ревнителя церкви? Является ли имя Христово или крест Его достаточным ограждением?

О многих подвижниках мы читаем, что сатана искушал их в одеянии «ангела». Святому Мартину[259] он предстал в образе Христовом, требуя поклонения, но не смог обмануть прозорливого.

Слишком сильно запечатлелась в сердце Мартина память о ранах крестных, о терновом венце, и не поклонился он облаченному в диадему и порфиру. Сама собой напрашивается мысль о том, что созерцание диадемы, т. е. земного могущества церкви, притупляет созерцание терний и угашает дар различения духов.

Мы, православные, не можем отрешиться от ощущения соблазна сатанизмом в некоторые моменты истории католичества. Что же сказать, без ложной гордости, о нас самих. Много грехов было в русской церкви, но от сатанизма она была чиста — до сих пор. Наши грехи — грехи немощи. Ложь — от невежества, человекоубийство из трусости. От пафоса крови нас миловал Бог. Но в самые последние дни сатанизм путями, о которых сказано выше, стал заползать и в русскую церковь. Имморализм интеллигентской реакции, соприкасаясь с соблазнами непросветленного аскетизма, давал острый букет ненависти к плоти и духу человеческому. Мистицизм без любви вырождается в магию, аскетизм — в жестокосердие, само христианство в языческую религию мистерий. Как тело Христово может быть сделано орудием волхвований и кощунственных черных месс, так и имя Христово может быть знаком для религии сатаны. Внецерковному добру антихриста противополагается оцерковленное зло его отца. И во сколько раз страшнее этот соблазн!

Перечтите приведенные выше свидетельства отцов — Ефрема Сирина, Дамаскина. Для них антихрист приходит в одеянии не только добра, но и святости, благочестия. Они предвидели опасность и указали на нее. Враг не за оградой, а в стенах!

Кого в наши дни может соблазнить идеал позитивной добродетели? Лишь наивных и слабых умом. То мировоззрение, которое стояло перед Соловьевым как несокрушимая стена, уже обветшало, трещины зияют в нем повсюду, оно представляется нам уже примитивно–грубым. К нему влекутся малые сии по детскости ума, в разладе с сердцем. Но достоин ли этот обман тонкого и умного искусителя? Поставьте против него мудрую и глубокую теологию, эстетическое обаяние культа, мистику таинств, соблазны тонкой гордыни, ложного смирения, тонкой эротики ложного аскетизма — Церковь без любви, христианство без Христа, — и вы почувствуете, что здесь предельный обман, предельная мерзость на месте святом. Таким только и можно представить себе антихриста.

По счастью, эта темная тень легла лишь по краям нашего Религиозного возрождения, как пена, поднятая духовной бурей. В крови мучеников омыты многие грехи. Сатанинские соблазны бессильны в час исповедничесгва. Но они еще живут для тех, особливо укрытых под безопасным кровом, в ком гонение будит Ненависть, а кровь призывает кровь.

В ослеплении муки трудно сохранить ясность зрения. Трудно верно оценить враждебные силы «мира сего», и наше место в этом *Ире. Для многих крушение русского царства оказалось равнозначным не только гибели России, но и гибели мира. Апокалиптические настроения легко овладевают умами, и в этих настроениях предсмертное произведение В. Соловьева приобретает неподобающее ему пророческое значение.

В мирную, но удушливую, предгрозовую эпоху, когда оно писалось, оно еще не раскрыло всех заложенных в нем темных возможностей. Оно уже освещало разрыв между христианством и культурой, окончательный уход церкви из мира, малодушный отказ от борьбы. Но чистота его морально–религиозного вдохновения несомненна. Только в процессе жестокой политической борьбы, раздиравшей Россию в XX столетии, отрицательные формулы Соловьева стали принимать положительно–сатанинское содержание. И то и другое было местным (русским) временным искажением отношения Церкви к миру: как к земле, принимающей семя — Слово, как к сонму оглашаемых, как к потерянным овцам Христовым. Ныне мир, наполовину позабывший Христа, но в своей жизни и пророчестве хранящий неизгладимую печать Его, опять, как две тысячи лет назад, мучится духовной жаждой. Настало время повторить слова примирения:

«Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего?то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам».[260]

От редактора:

В данном издании количество ссылок сохранено неизменным. Вместе с тем мы сочла нужным в примечаниях привести уточненный перевод а тех случаях, где это необходимо. Были также уточнены и исправлены неверные либо неполные ссылки на святоотеческие творения, в основном по изданию Миня patrologlafc cursus complectus, Series Graeca (сокр. P. G). Series Latina (сокр. P. L.) Accurante J. P. Migne. Parialonun 1857—1866.

Единственное примечание, не поддающееся проверке, — примечание №10, так как книги Томаса Мальвенды «Об Антихристе» нет в Петербургских библиотеках.

Редактуру и перевод цитат в примечаниях Г. П. Федотова произвел В. В. Василик.

Биографическая справка

Георгий Петрович Федотов (1886—1951) — русский философ, публицист, историк культуры, основоположник богословия культуры. С переездом из Саратова, где он родился, в Воронеж учился в гимназии, в 1904 г. уехал на учебу в Петербургский технологический институт. В 1905 г. революция вернула его в Саратов, откуда его выслали в Германию за участие в работе социал–демократических кружков.

Учился в Йене (1907—1908), затем занимался медиевистикой в семинаре Гревса в Петербургском университете. После еще одной высылки сдал в Риге кандидатские экзамены и начал карьеру преподавателя приват–доцентом кафедры средних веков в Петербургском университете. Параллельно работал в Публичной библиотеке, в отделе искусств. В Петербурге стал одним из организаторов релипюзно–философасого кружка «Воскресение», публиковался в журнале воскресенцев «Свободные голоса» (1918). В 1922 г. работал на кафедре средних веков в Саратове. С 1925 г. Федотов скитался по основным центрам русской эмиграции (Германия, Франция, Америка).

Сочинения: Абеляр. Пг., 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; И есть, и будет. Париж, 1932; Социальное значение христианства. Париж, 1933; Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Париж, 1935 (M., 1991); Новый ПАСад Париж, 1952; Христианин в революции. Париж, 1957; Лицо России. Париж, 1967; Россия, Европа и мы. Париж, 1973; Тяжба о России. Париж, 1982; Защита России. Париж, 1988; Святые Древней Руси. Париж, Нью–Йорк, 1959 (М., 1990); отдельные публикации: Знамя. 1989. №12. С. 197—214; Новый мир. 1989. №4. С. 208—218; Вопросы литературы. 1990. №2. С. 189—238; Философские науки. 1991. №3. С. 71—98; О России и русской философской культуре. Философия русского послеоктябрьского Зарубежья. M., 1990. С. 403—462; Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и Культуры. СПб.. 1991—1992. Т. 1,2.

Литература о нем: И воск Ю. Молчание (Памяти Георгия Петровича Федотова) //Наше наследие. 1989. №4; Топоров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове//Там же. С. 45, 50 —53; И супов К. Г. Георгий Федотов: Философия исторической свободы//Философские науки. 1991. №3. С. 65—71; Сербиненко В. В. Оправдание культуры. Творческий выбор г. Федотова//Вопросы философии. 1991. №8. С. 41—53.

Комментарии и примечания

Печатается по изданию: ФедотовГ. П. Поли. собр. соч.: В 6т. Т. 1. Лицо России. Статьи 1918—1930. 2–е изд. Париж, 1988. С. 31—48.

Впервые — Путь. 1926. №5. Развернутому в статье диалогу В. Соловьева и Г. Федотова посвящено специальное исследование: Сербиненко В. В. Спор об Антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов//Общественная мысль: Исследования и публикации. Вып. II. М.₉ 1990. С 29—40.