Я. С. Друскин. Дьявол
Я. С. Друскин. Дьявол
Идея или понятие дьявола. Антиномия «ненависть — виновность» в смысле causa[349], то есть причинности, определяет мое состояние сейчас. Невозможность ни принять, ни отвергнуть дар ответственности и абсолютной свободы есть мое состояние в свободе выбора. Тогда вина–causa, подаренная мне, становится виной–culpa[350]; само же несоответствие бесконечного дара моей невинности, то есть сотворенности, есть мой грех. В свободе выбора реальное и идеальное, практическое и теоретическое, душевное и духовное разделяются, вернее, разделяется то, что до грехопадения, в невинности, существовало как тождество — в реальном, практическом, душевном. Через Христа разделенное снова объединяется, но теперь в форме духовного. После грехопадения мое тело стало душевным. В Воскресении же, говорит апостол Павел, оно станет духовным.
Христос отказался от вины–causa, приняв на себя вину–culpa, то есть грех всего мира. Дьявол — анти–Христос: имея в своем тварном самосознании вину–culpa, он пожелал сам, без помощи Христа, то есть самовольно, взять на себя вину–causa, отказавшись от виныculpa. Поэтому в нем нет той раздвоенности, которая есть у нас; он не живет в противоречивой свободе выбора. Он предельное само–сам, чистая воля, то есть злая воля. Как предельная реализация свободной воли, он, во–первых, не знает свойственных нам сомнений и колебаний, и, во–вторых, его телесность духовная — та, которую мы, по ап. Павлу, получим только в воскресении из мертвых. Для нас он — нематериальный злой дух.
Так как он — анти–Христос, то есть злой дух, то есть его духовность антидуховна. Но и антидуховная духовность нематериальна.
Наше земное, душевное тело часто бывает для нас источником соблазна. Но и плотские прихоти и желания — это еще не сам грех, а только наша человеческая слабость в состоянии свободы выбора. Эта слабость, с одной стороны, влечет нас к греху, с другой же — препятствует полной реализации собственно греха, то есть злой воли. Дьявол свободен от этой слабости: единственное его желание —пусть будет не по Твоей, а по моей воле.
У дьявола нет наших сомнений и колебаний, в его желаниях нет раздвоенности. Он желает всегда одного — зла. Но само единство его желаний, его своего рода монофизитство[351] и монофелитизм[352] —есть сама раздвоенность: «имя мне легион»[353], — сказал он. Он осуществил невозможное для человеков, но не как Бог, не как Христос, а как самосознающая тварь. Он преодолел раздвоенность самосознающей твари: «causa/culpa», «невинность/виновность», преодолел сам, отвергнув culpa и взяв на себя causa. Так как он не Бог и не Христос, то он мог не реально, а только в намерении взять на себя виновность в смысле причинности. Полностью отвергнув вину–culpa, он отверг и саму антиномию — грех. Тем самым он сам становится грехом — персонифицированным грехом.
Поскольку он преодолевает антиномию не реально, а только в намерении, в собственном намерении, то в своем монофелитизме он стал принципом раздвоения: дьявол — дух сомнения и антисоборности. В Богочеловеке — тождество нетождественного; в дьяволе — нетождественность тождественного. Поэтому он разрушитель; его единство чистой злой воли — разрушительное единство. В Книге Бытия, гл. I, он говорит: «А правда ли?..»[354] Его вопрос и есть разрушительное единство; он не сам разрушает, но соблазняет другого на разрушение. Он сама энтелехия разрушения и антисоборности: разрушение Божественного домостроительства.[355]
Дьявол — не анти–Бог. Он — антихрист. Христос — истинный Бог, истинное единство — лицо, образ, по которому Бог сотворил человека. Дьявол отверг этот образ, отверг лицо, поэтому он — не лицо, а живая личина (см. Флоренский о народных представлениях дьявола[356]). Так как он — не лицо, то и в своем монофелитизме, то есть в единственности своего желания, в своей чистой злой воле, он множествен, являясь различно. Он—дьявол, один дьявол, и он же — злой дух, множество, легион злых духов, так как он — лживая личина и у него одно желание, одна воля — порвать с Богом, с Сущим, то он не есть в прямом смысле этого слова. Но нельзя сказать, его нет. Он не есть в своем намерении. Так как он и есть только это свое намерение — чистая, то есть злая воля, то он не есть. Но так как он есть свое намерение, то о нем нельзя сказать «нет». О нем можно сказать «есть», но мало сказать «нет». Как дух отрицания, он и сам не есть. Как дух отрицания, он и есть сам, само, поэтому нельзя сказать о нем: «нет». Его существование именно интенционально: он и есть интенция ко злу — тогда о нем можно сказать: «есть». Но он есть в интенции к злу; он полюс этого интснционального отношения — тогда о нем мало сказать нет». Он — ноуменальный смысл отношения к злу. Но зло не безлично, не безличен и ноуменальный смысл интенции к злу. Зло и злая интенция всегда личные, но субъект зла теряет лицо: поэтому он — лживая личина. «Лживая личина» и есть определение антиномии «много сказать есть, мало сказать нет». Лживая личина есть в каждом из нас, но дьявол — преимущественный ноуменальный носитель лживой личины, кроме которой у него ничего нет.
Таков дьявол эссенциально. Экзистенциально я вижу его в соблазнах, искушающих меня, в моей жестоковыйности, в моем бесовском упорствовании в грехе, в зле, в ноуменальной сонливости, в унынии и страхе — страхе перед ничто. За всем этим я вижу его — лукавого, хитрого и в то же время пошлого отца лжи. Исторически я узнаю о нем из Священного Писания.
II
Грех. Блудный бес. Он является в двух формах: открыто — concupiscentia libido или только в сублимированной сентиментальночувствительной форме — земная и небесная Афродита. Это справедливо для всех людей, у людей же с явно выраженным эдиповым комплексом обе формы разделяются, проявляясь к одним женщинам только явно, к другим же — только неявно.
Письмо Ceuse к Екатерине. Оно очень красивое, деликатное, очаровательное, умилительное, но ведь все эти определения — светские: такое письмо мог бы написать рыцарь своей даме или Minnesinger[357], а написал его монах, 15 лет истязавший свою плоть. Что же это значит? С нравственной точки зрения, в этом письме нет греха. А с религиозной? Написал ли бы он такое письмо монаху, вообще взрослому мужчине? Если же нет, то был ли он скопцом ради Царствия Небесного? Бес хитер. Он знал, что соблазнить Ceuse чувственной связью с Екатериной ему не удастся. Но не соблазнил ли он его в мыслях? Не чувствовал ли Ceuse женственности Екатерины? Не совершил ли он то же прелюбодеяние в душе? Если я, разговаривая с мужчиной и с женщиной, чувствую их различие и некоторое, хотя бы душевное, тяготение к женщинам, то не есть ли это уже соблазн, вызванный блудным бесом в форме сентиментально–чувствительной? Небесная Афродита тоже ведь Афродита. И Исаак Сирианин говорит[358]: «…не встречайся с женщиной: если же придется встретиться с ней, то не смотри на нее. Не встречайся с молодым монахом: если же придется встретиться, то не смотри на него. Не смотри на свое тело, не обнажай его и не прикасайся к нему». Но, во–первых, и женщину, и юношу, и тело самого монаха сотворил Бог. Все, что Бог сотворил, хорошо. Плоха не женщина, плох мой взгляд на нее, и тогда она делается для меня соблазном. Во–вторых, не есть этот ответ Сирианина проявление некоторой слабости духа? Не проявляется ли в нем эвдемонистический характер его взглядов, даже эгоизм? Затем, если зло не во мне самом, не в моей душе, а в женщине, в юноше, в моем теле, то ведь надо быть последовательным до конца —вырвать ало с корнем: кастрировать себя. Но это уже не вера в Бога Авраама, Исаака и Иакова; вера не в Иисуса Христа, а в богиню Кибелу[359], жрецы которой кастрировали себя.
Языческие религии связаны с фаллическим культом, то есть с различением мужского и женского начал. Фаллический культ существует в двух формах: с одной стороны, священная храмовая проституция, с другой — физическое оскопление. Второе — лишь иная форма проявления фаллического миропонимания, потому что это миропонимание является физическим, природным, а физическое преодолевается не физическим, а духовным —не физической операцией, а духовной.
«В Царстве Небесном не женятся и не выходят замуж»[360]. Но входят в Царствие Небесное не посредством физической операции. Монах, отказывающий женщине в духовной помощи из эгоистических соображений — чтобы не прелюбодействовать в душе, — по всей вероятности, уже прелюбодействовал в душе, иначе у него не было бы такого страха перед женщиной. Такой монах ни себя, ни ее не приближает к Царствию Небесному.
Я сомневаюсь в том, что Ceuse своими рыцарскими письмами приближал Екатерину к Царствию Небесному. Он был для нее соблазном, так как давал ей почувствовать ее женственность. Katolicon, книга начала XVI века о монахинях, говорит о том, что у них всех были видения, причем видения, сильно материализованные. Их предмет — Христос, иногда младенец, иногда взрослый. Ceuse тоже имел подобные видения. Восточные аскеты говорили: бойся материализованных видений. Иногда они бывают от Бога, но большей частью от дьявола, который является даже в обличье Христа. Мне кажется, что аскеты правы. Видения и жизнь католических монахинь со светской точки зрения умилительны и красивы, а с религиозной — это соблазн: истерия и сублимированные проявления искусственно подавленной сексуальности. Я говорю не о католических монахинях вообще; я знаю, что среди них очень многие, может, большинство, близки к Царствию Небесному. Я говорю только о Ceuse, о его ученицах — о том, что я читал в Katolicon. И то, что Христос являлся им часто в облике младенца, подтверждает это: Фрейд говорил, что любовь матери к ребенку — это сублимированная эротика. В конце концов, все эти записи монахинь XVI века — разновидность рыцарской эротической поэзии.
И у Ceuse, и у Исаака Сирианина осталось еще кое?что от языческой мудрости, а это неотделимо от фаллического культа, то есть от культа мужской производительности, различия мужского и женского начал. У одного это проявилось в положительной форме, в поэзии миннезингеров, у другого — в отрицательной: в эгоистическом страхе женщины. Этот страх бывает только в том случае, если человек не преодолел соблазн в душе. Не только у Христа, но и у апостолов не было страха женщины. «Приветствуйте друг друга целованием святым» (Рим. 16, 16). «Приветствуйте друг друга лобзанием святым»(1 Кор. 16, 20).
Ап. Павел не боится «святого целования» и не разделяет мужчин и женщин, ограничивая его, потому что он преодолел соблазн этого разделения и повод для соблазна, который есть мой взгляд на женщину. «Если же тебя соблазняет око твое, то вырви его»[361]; ясно, что здесь Христос говорит не о физической операции, а о духовной.
В Ветхом Завете отношение двойственное. С одной стороны, «да прилепится муж к жене своей, и станут два одной плотью» (Христос: «То, что Бог соединил, того человек да не разделяет»[362], дети — благословение Божие). С другой — «во грехе я зачат, и во грехе рожден»[363]. Мужчина на следующий день после общения с женщиной нечист. Женщина после рождения ребенка некоторое время нечиста.
Библия говорит о том противоречии, которое существует в жизни и которое в конце концов ощущает каждый человек, — различии между физическим и духовным рождениями, между физической и духовной производительностью человека. У евреев тоже был аскетизм, но не было такого страха перед женщиной и перед собственным телом, как у восточных монахов: все, что Бог создал, — хорошо, пока я не замарал это своим грехом, своим нечистым взглядом. У них не было миннезингеров, но была Песнь Песней.
В Ветхом Завете дано обещание, в Новом Завете — исполнение. Здесь уже ясно сказано: «В Царстве Небесном не женятся и не выходят замуж, благословенны скопцы ради Царствия Небесного». Кто может вместить, да вместит. Но кто не может вместить — да не грешит, но благо тому, кто может вместить: ему лучше, потому что у него будет меньше соблазнов. Ему лучше и легче от того, что он вместил, но он еще не стал безгрешнее того, кто не может вместить, потому что грех — это не какой?то факт, а нечистый взгляд.
Песнь Песней. В церковном толковании, и в иудейском, и в христианском, «возлюбленный» — Бог, «возлюбленная» — община верующих. У иудеев такое же толкование установилось еще за несколько веков до Христа, и христиане приняли его. И все же мне кажется, что главное в Песни Песней — другое: Библия честно смотрит на жизнь, не закрывает глаз на все ее противоречия. Да, есть плотская любовь, и «во грехе зачат и во грехе рожден», и все же Бог освящает и ее, и брак, если нет нечистого взгляда. Тогда брак становится не только плотским, но и духовным.
В Библии поразительно совмещение: все там называется своими Именами, без прикрас, поэтому в переводах на европейские языки некоторые слова переведены не буквально, а иносказательно. Божье присутствие все освящает. Конечно, освящает не либертализм[364], и не распущенность, — если человек ощущает, что Бог рядом с ним. Это — страх Божий. И все же — вера Богу и любовь к нему. Если она есть, то все свято.
Биографическая справка
Яков Семенович Друскин (1902—1980) — русский музыковед, писатель, педагог, философ–теолог. После гимназии им. Лентовской учился на историческом факультете Герценовского пединститута, откуда перешел на философский факультет университета в 1920 г. Здесь учился у Н. Лосского и Э. Радлова. Закончил философское (1923) и математическое отделения университета и консерваторию по классу фортепиано (1929). Преподавал русский язык и литературу в школах и техникумах Ленинграда. По сообщению сестры, Л. С. Друскиной, «ему предложили остаться в университете<…>при условии письменного изложения своего отношения к учению Лосского<…>, впавшего к этому времени в немилость.<…>Друскин отверг эту форму доноса и избрал жизнь философа–мыслителя в активно атеистическом обществе, где он мог существовать только будучи анонимом». Входил в объединение Реального Искусства (ОБЕРНУ) в 1927—1931 гг. при ленинградском Доме печати, вместе с Л. С. Липавским (1904—1941 г. с Д. И. Хармсом (Ювачевым, 1905—1942), Н. М. Олейниковым (1898—1941), А. И. Введенским (1904—1941), К. К. Вагановым (1899—1934), Н. А. Заболоцким (1903—1958), Г. Г. Гором (1907—1981), И. В. Бахтеревым (род. 1908). С первыми тремя Друскин был знаком с нач. 20–х годов еще по гимназии; с Хармсом и Олейниковым — с 1925 г. Участники кружка называли себя «чинарями» (по словечку, образованному от слова «чин» Введенским). В 1937 г. был арестован Олейников, в 1941–м — Хармс, потом Введенский. Липавский погиб на фронте примерно в октябре 1941 г. Друскин сохранил архивы друзей и передал их в ГПБ им. С. — Щедрина. С 1938 г. Друскин участвует в баховском семинаре под руководством И. А. Браудо. В 1964 г. перевел книгу А. Швейцера о Бахе (изд. Киев, 1972). Период самой интенсивной работы — 1941 год, который философ встретил в эвакуации, в г. Чаше Челябинской области. В сентябре 1944 г. вернулся в Ленинград. Автор исследований о музыке Баха и обширной рукописи о творчестве Введенского «Звезда бессмыслицы» (хранится в архиве ГПБ).
Сочинения: «Страсти по Матфею» И. С. Баха (совы, с М. С. Друсхиным). Л.. 1941; О риторических приемах в музыке И. С. Баха. Киев, 1972; Вблизи вестников. Вашингтон, ДО8. Чинари/ЛОТепег Slawitticher Almanach. Bd. 15.1985 (Аврора. 1989. №6. С. 103— 115); Перед принадлежностями чего?либо; Учитель из фабзавуча; О конце света/Публ. и прим. Jf. C Друскиной//Незамеченная земля. Литер. — худож. альманах. М.; СПб., 1991. С. 46—83.
Литература о нем. Дела литературные (О «чинарях»)//Смена. 1927. 3 апреля. N976; Нильвич Л. Реакционное жонглерство (Об одной выходке литературных хулиганов)//Смена. 1930. 9 апреля; Герасимова А. ОБЕРНУ (проблема смешного)//Вопросы литературы. 1988. №4. С. 48—79. Александров А. Эврика обернутое//Ванна Архимеда. Л., 1991. С. 3—34; Сажин В. «…Сборище друзей, оставленных судъбою»//Четвертые Тыняновские чтения. Рига, 1990. С. 194—201; Мейлах М. Б. Шкал и колпак. Фрагмент обериутской поэтики//Там же. С. 181—193.
Комментарии и примечания
Печатается по первой публикации: Вблизи вестников. Вашингтон, 1988. С. 192—199. Эссе входит в состав раздела «Из размышлений». Издание подготовлено Г. Орловым. Написано в 60–е годы. Вариант текста см.: Арс–Петербург. Бездна. СПб., 1992. С. 148—151.