2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ

В сонме русских святых у Сергия Радонежского свое особое место. В тысячелетней истории христианской святости на Руси это место — центральное, и такое утверждение едва ли вызовет чье–либо возражение. Расхождения начинаются при попытках ответа на вопрос о том, в чем эта «центральность» состоит. И поскольку она не может быть определена по существу и на глубине как сумма некиих частных «центральностей» или как «центральность» вообще, то само понимание ее, бесспорно, составляет проблему. Пока ясно лишь одно — с этой «центральностью» связано нечто предельно интенсивное, напряженно–внутреннее, если угодно, то «узкое и сосредоточенное» начало, которое, будучи заложником всей связанной с ним шири, освещает ее своим немеркнущим светом, само пребывая в таинственной сокрытости. Определить это начало — значит понять смысл жизненного подвига Сергия Радонежского и объяснить, как это начало присутствует и действует во всей шири сделанного, помысленного и пережитого им.

Первый доступ к определению этого начала задан тем, как поняла Церковь и русские люди, составлявшие ее стадо, тип святости, явленный Сергием. В значительной степени это были люди, еще заставшие его в живых, помнившие о нем или знавшие о нем от отцов или дедов [248]. Именно они испытали на себе действие того света, который исходил от Сергия, и хранили в своих сердцах его образ.

Церковь определила сергиевский тип святости как преподобие (???????). К преподобным (?????) относились святые, чей подвиг состоял в монашеском подвижничестве, аскезе, предполагавшей отказ от мирских привязанностей и стремлений, следовании Христу, которым этот тип святости и был предуказан в его словах, обращенных к апостолу Петру — «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или от: ца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). Получая при пострижении новое рождение для жизни во Христе, монах своей святой жизнью открывает, являет собой подобие Божие и становится преподобным Божиим. Такое определение типа сергиевой святости свидетельствует о глубоко верном выборе — и о его сознательности (надо помнить, что почти в течение века до этого Церковь на Руси не знала новых преподобных святых) и о чуткой интуиции. В этот век святыми становились исключительно князья и реже святители, «святые из епископского чина, почитаемые Церковью как предстоятели церковных общин, которые своей святой жизнью и праведным пастырством осуществляли промысел Божий о Церкви в ее движении к Царству Небесному» (Живов 1994, 99).

Исследователь святости на Руси, имея в виду первый век татаро–монгольского ига, пишет:

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные катастрофы с необходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе: проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Но так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение и одичание были естественным следствием. […] Единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, — а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV века, — прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира

(Федотов 1990, 141).

Сергий Радонежский, несомненно, был самой яркой фигурой XIV века на Руси. Более того, XIV век — это век Сергия, прихождение в себя после долгого омрачения, это начало нового пустынножительского подвижничества, существенно отличающегося от древнерусского дотатарской эпохи, это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту. Сказать, что Сергий Радонежский — преподобный, важно, поскольку это определяет тип его святости. Но у людей такого духовного масштаба, как Сергий, сказать только это — мало: тайный нерв этой святости и основу жизненного подвига следует искать в том индивидуально–личном варианте воплощения типа, который присущ был именно Сергию, так сильно и плодотворно повлиявшем на свою эпоху, время нового и благодатного цветения святости, быстрого и органичного набирания духовной высоты, не исключавшего и нового (говоря языком сего дня, конструктивного) жизнеустроения на Руси. В этом — значительное отличие сергиевой эпохи от двух других великих эпох в истории русской святости — первого века ее, помеченного именами святого князя Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, и нашего, XX века — века святых мучеников.

Сергиева эпоха, начавшаяся еще в первой половине XIV века и продолжавшаяся до второй половины века XV–го (хотя признаки заката ее обнаруживаются уже довольно явно с середины этого века), была золотым веком русской святости, временем молитвенного самоуглубления и созерцания, внутреннего собирания души, положительно ориентированной практической жизне– и мироустроительной деятельности. Едва ли кто–нибудь сомневается в определяющей роли фигуры Сергия для этой эпохи, но вот в чем она конкретно состояла и каков смысл его жизненного подвига, единства нет. И едва ли стоит удивляться тому, как исторически скоро святость на Руси и — шире — Церковь подошли к той новой эпохе, которая объективно–бесстрастно определяется как «кризис русского византинизма» (Флоровский 1937, 1), а субъективно–горестно, с душевной болью — «трагедией древнерусской святости» (Федотов 1990, 185—197). В XVI веке, с самого его начала, кризис и трагедия уже очевидны: единое дело Сергия, его учеников и «собеседников» раздвоилось — преобладание, как это часто бывает на Руси, получила отнюдь не лучшая часть внутри духовных окормителей народа, и Государство добилось важных успехов в приспособлении Церкви к своим потребностям (правда, те же «нелучшие» силы Церкви и сами нередко шли на опережение светской власти в своем стремлении к приспособлению к ней), существенно потеснив ее. К концу XVI века ситуация становится печально ясной:

Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. «Ciя ерес въ Московскоi землi носится между некоторыми безумными, блядословять бо: непотреба рече книгамъ много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або въ ересь упадають»… Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно–политические выводы из «теории Третьего Рима», которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладания скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви […]. Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии

(Флоровский 1937, 29).

Так, если не буква, то дух, двигавший Сергием во всех его начинаниях, оказался нарушенным наиболее влиятельными кругами Церкви (с помощью Государства). А те, кто остался ему верен, в новых условиях не могли сохранить и использовать уроки, вытекавшие из жизненного дела Сергия, в той полноте, которая была ему присуща. В этом смысле фигура Сергия Радонежского, любимого святого русского народа, святого по преимуществу, окруженная всенародной любовью и почитанием, приобретает оттенок частичной непонятости, одинокости и, может быть, даже трагичности, вытекающей из несоответствия (разумеется, частичного) того, чем был он и что он сам мог думать о себе, и того, что о нем думали люди, чьи мнения (но не чувства!) основывались на некоем «усредненном» образе святого, предполагающем и соответствующую усредненность восприятия.

Действительно, о Сергии Радонежском написано так много — и в церковной, богословской, исторической, научной литературе, в художественной литературе и «книгах для народа», что чаще всего из всего этого лепится печально–благостный образ всепонимающего старца, с которым так легко устанавливается душевный контакт и который в столь высокой степени человекосообразен и открыт каждому верующему. И этот каждый может всегда обратиться к Сергию со своим вопросом и своей просьбой, как бы не предполагая и не допуская, что может быть получен отказ и что у Сергия могут быть свои вопросы и просьбы к этому каждому.

Сергий Радонежский — великий святой, и его духовный образ весьма далек от простоты. Во всяком случае можно допускать, что о своем подлинном предназначении он думал несколько иначе, чем оно реконструируется по делам, образующим состав его жизненного подвига. Поэтому восстановление подлинного, с все углубляющейся перспективой, образа Сергия продолжает оставаться задачей исследователя или религиозной рефлексии. В этом контексте проблема источника наших знаний о Сергии Радонежском приобретает особое значение. От характера источника зависят возможности интерпретации его, а от них то необходимое различение при суждении о Сергии между строго «фактическим», с одной стороны, и тем кругом рефлексий над ним, который, не противореча «фактическому», дает возможность для углубляющегося внутрь рефлективного движения, помогающего за частями, за membra disjecta увидеть целое (за деревьями — лес).

В настоящей работе источники сведений о Сергии представляют для исследователя интерес в двух отношениях, прежде всего, насколько они реализуют свою «источническую» функцию для восстановления образа своего главного объекта — Сергия Радонежского, и, кроме того, как вполне самодовлеющий текст, принадлежащий перу, вероятно, наиболее выдающегося писателя–художника второй половины XIV — первой четверти XV века Епифания Премудрого (этот второй «интерес» здесь будет освещен лишь отчасти, хотя стоит отметить, что от высоких художественных достоинств текста Епифания в значительной степени — причем и в положительном и в отрицательном плане — зависит и оценка этого текста как источника суждений о Сергии Радонежском и как основы для реконструкции образа святого).

Сразу же нужно сказать, что основным и, пожалуй, самодостаточным источником сведений о Сергии Радонежском является епифаниево «Житие» этого святого в его наиболее ранних редакциях. Автором–составителем древнейшей редакции «Жития» был Епифаний Премудрый, которому принадлежало и «Житие Стефана Пермского» («Слово о житии и учении Стефана Пермского») и, видимо, некоторые другие сочинения, обнаруживающие руку или самого Епифания или его подражателей, см. Слов. книжн. Др. Руси 1988, 211–219 (?. Ф. Дробленкова — библиография, Г. М. Прохоров). Епифаниева редакция «Жития» Сергия Радонежского пространна по объему, богата по содержанию, очень информативна, что и обусловило многократное обращение к ней богословов, историков, историков культуры, литературоведов, искусствоведов, филологов–лингвистов. Нет сомнений, что перед нами весьма ценный исторический источник, однако высокая степень художественности текста объясняет не только преимущества его как источника, но и недостатки, связанные именно с исторической ненадежностью ряда сведений и порядка их представления. Поэтому и автор новейшей словарной статьи о «Житии» именно в древнейшей епифаниевой редакции предостерегает пользующихся ею от излишней доверчивости к ней и призывает к «особой осторожности» (ср. Дробленкова 1988, 331).

Основная претензия к «Житию» как источнику (епифаниевская редакция) состоит в том, что в этом богатом историческими деталями тексте «органически слиты исторические и легендарные сведения, а изложение событий (как отмечал В. О. Ключевский) велось не по летам, а по событиям (в соответствии с народной датировкой), что затрудняет установление подлинного соотношения событий и синхронности ряда фактов» (Там же, 331). Помимо этого следует учитывать, конечно, и то, что первоначальный вид «Жития» и в древнейшей епифаниевской редакции и в дальнейших переработках ее Пахомием Сербом не сохранился. Текст древнейшей редакции с более или менее надежными, а в основном просто вероятными основаниями восстаналивается по отдельным фрагментам в составе более поздних и имеющих компилятивный характер редакций XVI века (ср. Леонид 1885; Тихонравов 1892, 157–171, 199–206; Тихонравов 1916; Legenden 1967; ПЛДР 1981, 256–429, 570–579) по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698 и № 663, с учетом текста, изданного в Великих Минеях Четиих, а также по спискам ГПБ, Соф. собр., № 1493; ГПБ, F. I. 278 и ГБЛ, ф. 310, собр. Ундольского, № 370.

Следующий этап в формировании житийного текста, посвященного Сергию Радонежскому, связан с именем Пахомия Логофета (Серба) [249], неоднократно принимавшего участие в переработках епифаниева «Жития» Сергия. Он же составил службу Сергию, Канон с акафистом и Похвальное слово. Руку Пахомия видят и в сокращенной («проложной») редакции «Жития» Сергия (см. Пономарев 1896, 12—20, 175—176). Переработку епифаниевой редакции этого жития Пахомием Сербом следует признать значительной и по форме и по существу, что отчасти объясняется заданием сделать текст «Жития» пригодным для церковно–служебного использования. «С этой целью Пахомий сокращает епифаниевский текст, убирая его лиризм и некоторые биографические детали повествования, заменяя их общими местами в цветистом панегирическом стиле, нивелируя местную, ростовскую, епифаниевскую политическую направленность. В то же время он дополняет «Житие» чудесами и цитатами из Св. Писания, придает ему парадность и усиливает элемент похвалы» (Дробленкова 1988, 331). Тем не менее это «вторичное» в свидетельском ряду «Житие» (Пахомий Серб, работая над «Житием» в Москве, вполне мог застать в живых тех, кто были младшими современниками Сергия и находились с ним в общении), содержит ряд эпизодов из жизни Сергия и сообщает отдельные детали, которые отсутствовали в древнейшей епифаниевой редакции «Жития» Сергия Радонежского, и поэтому представляет дополнительный источник информации, правда, не всегда с достоверностью проверяемой. Наконец, известные различия в этической позиции и эстетических установках и предпочтениях Пахомия и Епифания отчасти расширяют проективное пространство возможного взгляда (собственно — взглядов) на Сергия Радонежского и, следовательно, выдвигают (хотя и достаточно робко) проблему отбора и реконструкции «подлинного» облика Сергия. Кстати, нельзя не отметить, что именно после составления пахомиевской версии Сергиева «Жития» вскоре, с конца XV — начала XVI вв. появляется еще один важный, хотя и зависящий от указанных «житийных» версий, источник для суждения о Сергии. Речь идет о формировании иконописного образа Сергия Радонежского [250].

XVI век открывает для «Жития» Сергия Радонежского новое пространство бытования и тем самым сильно способствует распространению житийных версий и ознакомлению с ними народа. Летописи и крупные книжные своды предоставляют «Житию» свои пространства. В XVI веке в составе «Великих Миней Четиих» митрополита Макария оказываются под 25 сентября обе древнейшие редакции «Жития» — епифаниева и пахомиева, окруженные вторичными «сергиевыми» текстами — Похвальным словом и Сказанием об обретении мощей Сергия. Тем самым как бы формируется особый, с претензией на полноту «сергиев» текст. В том же веке «Житие» Сергия попадает в состав Софийской II, Никоновской, Львовской и др. летописей, а также Летописного свода Лицевого и Степенной книги.

В XVII веке сходная работа не прекращается. Две инициативы «синтетического» характера заслуживают особого внимания. Первая из них связана с созданием Миней Четиих в 1627–1632 гг., когда к работе над «Житием» Сергия приступил «троицкий книгописец» Герман Тулупов. Согласно недавним разысканиям (Алексеев 1981, 130), им в библиотеке Троице–Сергиева монастыря была найдена рукопись XV века с текстом «Жития» Сергия без двух утраченных листов (ГБЛ, ф. 304, № 641, лл. 162, 163). Работа Тулупова состояла в том, что он дописал эти два листа, переписал из этой рукописи пахомиеву редакцию «Жития», прибавил к ней, пользуясь другим источником, Службу Сергию и Чудеса и епифаниеву редакцию с проложной памятью Сергия, а также Службу и Житие Никона Радонежского. В результате был оформлен в виде отдельной книги так называемый «Тулуповский сборник» (ГБЛ, ф. 304, № 699). «Однако, судя по всему, Герман Тулупов не внес в текст Сергия существенных редакционных изменений» (Дробленкова 1988,332).

Вторая в XVII веке существенная инициатива связана с созданием в 40–ые годы новой редакции «Жития» Сергия, предпринятым келарем Троице–Сергиева монастыря Симоном Азарьиным. Эта новая редакция представляет собой переработку (в основном стилистическую) двух основных редакций «Жития» — епифаниевой и пахомиевой, к которым добавлены некоторые новые чудеса, имевшие место в XV–XVII вв (интересно включение в текст имен ряда известных исторических лиц — Минина, Пожарского, Шаховского и др.). По распоряжению царя Алексея Михайловича текст этой редакции «Жития» Сергия с присовокуплением Службы Сергию и с небольшими изменениями и заметными сокрушениями, в результате которых сохранилось описание только 35 чудес, был опубликован в 1646 г. в Москве. Семь лет спустя, в 1653 году, Симоном Азарьиным было выпущено второе, исправленное и дополненное издание своей редакции «Жития». В предисловии кратко сообщается об истории написания текста, причем в качестве источников азарьинской компиляции называются летописи и «Сказание об осаде Троице–Сергиева монастыря» Авраамия Палицына. Как было недавно установлено, «Житие» Сергия в азарьинской редакции легло в основу иконы с изображением ряда сюжетов из российской истории (Филатов 1966, 277–293; Филатов 1969, 62–66).

Новая редакция Сергиева «Жития» создавалась и на рубеже XVII–XVIII вв. в ходе работы над «Книгой житий святых» Димитрия Ростовского. В основу этой редакции, озаглавленной как «Житие преподобнаго отца нашего Сергиа, игумена Радонежского, новага чудотворца», легло соответствующее «Житие» Сергия из Великих Миней Четиих. Некоторые эпизоды, относящиеся к чудесам, очень показательны. Так, под 26 апреля, днем памяти Сергия Радонежского, помещен рассказ о чудесном явлении Сергия Симеону Суздальскому и тверскому послу Фоме на пути его из Флоренции.

Собственно говоря, эти три века (XV–XVII) житийного творчества, в центре которого стояла фигура Сергия Радонежского, сформировали тот образ святого, который при всех различиях в составе материала и при всех вариациях общего можно назвать каноническим. Исследователь, пытающийся за всеми этими текстами увидеть образ Сергия в его человеческой сути, вполне может ограничиться ими и оставить в стороне продолжавшиеся и позже, в частности, и в два последние века, переложения (обычно популярные) ранних редакций «Жития» Сергия. Это замечание не означает, однако, что в более поздних переложениях нельзя найти некоторых новых деталей (пусть даже не всегда подтверждаемых ранними источниками) и особенно отдельных примеров оригинального, иногда более адекватного выражения того, что уже было известно из древних редакций «Жития» Сергия. Наличие таких удачных решений и находок не должно вызывать удивления, если вспомнить о том, что работу над сергиевым «Житием» продолжали вести такие выдающиеся духовные деятели, как Димитрий Ростовский, московские митрополиты Платон (Левшин) и Филарет (Дроздов), архиепископ Филарет (Гумилевский), иеромонах Никон и др. [251], что в этой работе в разном качестве принимали участие компетентные ученые специалисты (X. А. Чеботарев, А. А. Барсов, А. Н. Пытин, Н. С. Тихонравов, E. Е. Голубинский и др.) [252], что свой вклад в «житийную» литературу о Сергии внесли писатели и прежде всего Б. К. Зайцев своей повестью «Преподобный Сергий Радонежский» (1924), отчасти и Иван Шмелев в «Богомолье» (1930–1931), ярко передавший атмосферу Сергиева места и народный образ самого Сергия, переживаемый паломниками, оказавшимися на богомолье в Троице, и художники, среди которых первое место принадлежит Нестерову.

Исследователи признают, что литературная история текстов «Жития» Сергия Радонежского, которые умещаются в XV–XVII века, весьма сложна и до сих пор не может считаться исследованной — ни полностью, ни даже просто в достаточной для восстановления филиации редакций «Жития» степени. В подтверждение ссылаются на пессимистическое, но в принципе верное заключение Л. Мюллера, что все поставленные еще Н. С. Тихонравовым (Тихонравов 1892; Тихонравов 1916) текстологические проблемы до сих пор еще «остаются открытыми» (Мюллер 1973, 71–100). Тем не менее исследования Н. С. Тихонравова, В. П. Зубова (Зубов 1953, 145–158), О. Аппеля (Appel 1972), самого Л. Мюллера все–таки позволяют подвести некий, пока еще не сбалансированный итог тому, что в настоящее время имеется в распоряжении исследователей. Во всяком случае О. Аппель попытался восстановить версию литературной и текстологической истории «Жития» по установленным им редакциям памятника. Что же касается количества редакций и их состава, то, пожалуй, можно отметить тенденцию к выделению большего количества редакционных переработок текста. Так, если В. П. Зубов выделял семь таких переработок, то Л. Мюллер говорит уже о двенадцати и указывает конкретные их списки и издания текстов, выделяя в «особую» редакцию список ГБЛ, ф. 10, собр. Ундольского, № 370. Как бы то ни было, последнее слово в этой области не сказано, и ресурсы для уточнения деталей и — в перспективе — для восстановления текстологической истории «Жития» Сергия Радонежского не исчерпаны. Основным источником для такой реконструкции являются известные списки «Жития», которые при соответствующей их классификации (ср. Клосс 1985; ср. Клосс 1980 [наиболее ранний епифаниевский текст «Жития» сохраняется в поздней, 20–х гг. XVI века, редакции]) могут приблизить исследователей–текстологов к определению «списочных» стемм. Другим кругом источников являются «вторичные» в отношении редакций Епифания и Пахомия тексты — летописные, минейные, поздние житийные и т. п., одним словом, все те тексты, в состав которых «Житие» включалось или в которых те или иные части «Жития» так или иначе отражались. Вся же совокупность старых текстов, посвященных описанию Сергия Радонежского и его деяний, если только каждый из текстов вносит хотя бы что–то частное, но новое, в других текстах не встречающееся о Сергии, составляет то, что можно с полным основанием назвать «сергиевым текстом» русской духовной культуры. Этот текст — о самом Сергии и о том, как сохранялось и как менялось представление о нем, и в этом смысле «текстовое» и «метатекстовое», идеальное «подлинное» сергиево и рефлексии об этом «подлинном» так переплетены, что отделение одного от другого едва ли возможно, поскольку сама эта «переплетенность» — conditio sine qua non, и в этой ситуации наиболее надежный выход — в опоре на версию, которая является или наиболее ранней или оценивается по совокупности признаков как наиболее авторитетная.

Случай епифаниевой редакции «Жития» удовлетворяет обоим требованиям, и поэтому именно эта редакция, как правило, выбирается исследователями, пишущими о Сергии (эта же редакция выбрана, естественно, и в настоящей работе; в основу положен текст ПЛДР 1981, 256–429, воспроизводящий издание Леонид 1885 по спискам ГБЛ, ф. 304, собр. Троице–Сергиевой лавры, № 698, лл. 1–139 об., 156 об. — 182 об.; №663 [главы о Голутвинском монастыре и преставления святого], лл. 539–553 об.; о других вставках и дополнениях ср. ПЛДР 1981, 572).

Но есть и третье основание для выбора именно епифаниевой версии — внутренние особенности текста Епифания — его интерес к внутренней жизни человека, к душевной и духовной стороне ее (своеобразный «абстрактный психологизм», по Д. С. Лихачеву). К этому можно добавить подробность жизнеописания Сергия в версии Епифания, проработанность деталей и внимание к интерпретации и осмыслению того, что составляет эмпирический уровень описания, а также те личные мотивы, которые подвигли Епифания к составлению «Жития», и, наконец, то, что из всех, кто писал о Сергии, только Епифаний знал его лично и притом достаточное, для того, чтобы составить надежное представление о Сергии, время. При всех этих аргументах в пользу выбора епифаниевой редакции «Жития» нужно еще раз напомнить, что эта редакция дошла до нас не в первоначальном виде, а уже в переработанном в соответствии с несколько иными принципами, чем те, которыми руководствовался Епифаний Премудрый. Поэтому, говоря в дальнейшем об епифаниевой редакции (или версии), всякий раз нужно помнить об известной относительности и частичной условности определения этой редакции как епифаниевой. Но чтобы, хотя бы отчасти, уменьшить эту относительность и эту условность, можно выделить в «обще–епифаниевском» наиболее «лично–епифаниевское», внутреннюю ситуацию Епифания, в которой было принято решение составить «Житие» Сергия.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.