Красота

Красота

Весь спектр средневековых представлений о прекрасном встречаем мы у писателей этого времени. Видимый мир прекрасен, утверждает Димитрий Ростовский, как божественное творение. Все в нем: небо, солнце, месяц, звезды, цветы и травы—прекрасно. Верх земной красоты и совершенства—человек, лицо которого подобно ангельскому. Прекраснее же всех прекрасных вещей их Творец (ДмР 2, 285—286), который, как писал Симеон Полоцкий в «Псалтыри риф–мотворной»,

Во славу и лепоту еси облеченный,

яко ризою, светом многим обвиенный.

(СПИз 88)

Красота божественного света, особенно видимого Фаворского сияния, продолжает занимать в эстетическом сознании и этого времени свое место. Симеон Полоцкий различает две его формы—благодатную и сущностную. В первой божественное сияние снисходит на святых. Им сияло, например, лицо Моисея или первомученика Стефана, это сияние «божественной благодати». Вторая форма присуща только Христу, и ее могли видеть ученики на Фаворе в момент его «Преображения». «Христово паки лица просвещение, —пишет Симеон, —извнутрь изыде из души на тело, ибо душа его божественная, выну безсмертною славою усла–ждашеся, и мнешаше тело в самом зачатии просветится точию удержаще в себе свет» (ВД 433). Этим же неприступным светом облекутся и святые в будущем веке, полагает автор «Лествицы к небеси», и будет он «паче светила дневнаго краснейши».

Велия светлость всех верных покрыет,

Благодать на них божия почиет,

Уязвленнии будут лепотою,

Небес чудною зело красотою.

(РСП 342)

Эти идеи аксиоматичны для XVII в. Однако божественная и небесная красоты уже не привлекают к себе особого внимания. Полемика идет вокруг красоты, доступной человеческому восприятию, чаще всего о видимой красоте, которая в изобилии создавалась в то время и в быту, и в придворном обиходе, и в культовой практике.

XVII век в максимально допустимой (а может быть, уже и недопустимой) для средневековой идеологии мере ощутил радость восприятия земной красоты, начал понимать, что, может быть, и не так уж грешно многострадальному человеку «доброличи–емь и краснолепым цветениемь увеселити–ся» (СПИз 205). Россия увлекается пестрой красотой многоцветных одежд, ткани для которых выписываются из многих стран Востока и Запада, чрезмерными украшениями из драгоценных камней и металлов. Последними изукрашивают не только себя, но и конскую сбрую, оружие, иконы, интерьеры дворцов и храмов. «Упестряются» стенные росписи за счет усложнения композиций, увеличения их количества, как и числа персонажей и предметов в них, усложнения цветовой гаммы. Обогащается декор в архитектуре (так называемое нарышкинское барокко), дух «мирской суеты и пестроты» начинает активно проникать в язык иконописи и культового зодчества. Земная красота начинает признаваться сама по себе, и наслаждение ею не всегда считается греховным и недопустимым.

Авторам «Повести о Тверском отроче монастыре» красота девицы Ксении расценивается как дар Божий, достойный аристократического хозяина. Сначала она предстает князю Ярославу Тверскому в вещем сне в образе голубицы «красотою зело си5пощу, паче злата», а затем слуга его приводит и саму девицу «зело прекрасну и аки бы лучам от лица ея сияющим» (РП 118; 120). По логике автора «Повести», за которой стоит средневековая мораль, такой красотой имеет право владеть только князь, но не его слуга, который первым полюбил Ксению.

Придворный поэт Симеон Полоцкий посвятил десятки стихотворных строк восхвалению пышной красоты царского двора, одежд и украшений. Однако и он не забывает напомнить российскому самодержцу:

Внешню красоту есть любезно зрети,

бог же внутреннюю велит нам имети.

(СПИз 133)

А в стихотворении «Красота плоти» из «Вертограда» он с помощью назидательной притчи показывает, что видимая красота преходяща и быстро обращается в свою противоположность— «во прах и в пепел, и в смрад», и поэтому она «мерзска в очесах и страшна бывает»[498] Так что и в этот период видимая красота нередко рассматривается как тленная и поэтому малоценная. «Да не прельщает тя доброта и красота лица тленныя плоти, —увещевает читателя автор «Алфавита духовного», —истлевает бо и изменяется, и погибает вскоре… Всяка бо красота плотская огнь есть, всяко благолепие роса утренняя» (ДмР 1, 340).

Симеон Полоцкий убежден в том, что «все, что в мире красно, тлится напрасно» (РСП 146). Привлекательна красота человека, но и она тленна.

Человек, яко же цвет, красен ся являет,

но, яко той же, зело скоро увядает. (163)

Более того, красота тела отнюдь не безопасна для души. Ее приятно созерцать, но она же и источник блуда, который ведет человека к гибели. Тогда телесная красота оборачивается своей противоположностью —безобразием.

Красное тело зрети весело,

егда распалится, мерзко явится. (160)

Еще более резко эту мысль высказывает Карион Истомин, для которого «человек в плоти—мех завязан гноя» (214). Этим отталкивающим образом стремится он отвратить читателя «от греховнаго льщения» телесной красоты.

Симеон Полоцкий дает целый ряд практических советов, как избежать опасного воздействия красоты. Вдове он не советует держать у себя молодых и красивых слуг («раб») как мужского, так и женского пола, чтобы их красота не «лстила» дух ее. Не рекомендует он ей и увлекаться косметикой. Молодому мужу он советует не очень усердствовать в излишнем украшении своей жены, чтобы она не возбуждала «многих очей» и сама не попалась на крючок своей красоты, хотя не одобряет он и обычай держать жену в «черном теле». Здесь должна быть найдена разумная мера. С точки зрения же соблюдения нравственности, по Симеону, некрасивая жена лучше красивой.

Обаче скорбь меншая нелепу имети,

неже лепыя нравы срамныя терпети. (СПИз 63, ср. 59–60)

Неодобрительно относится Симеон Полоцкий, как и другие духовные лидеры эпохи, к роскошному быту своих соотечественников, в частности к чрезмерно красивым одеждам. По его убеждению, «под красными ризами—увы! —дух сквернится» (9), так как они, особенно у лиц духовных или иноков, —устойчивый знак стремления к чувственным наслаждениям, приманка для глаза сластолюбца. В целом же он не отрицает красивых одежд, но требует соблюдения в них меры.

И риз красота, яже выше неже требе,

никого водворяет во пресветлом небе.

Паче же во ад мрачный премноги вселяет,

яко и красящася, и ины прелщает. (РСП 145)

К сожалению, сетует Симеон, в человеческом обществе красота и богатство одежд почитаются обычно выше духовных ценностей—мудрости, доброты и т. п. Рассказав притчу о философе, которого пустили во дворец, только когда он сменил свои обычные отрепья на красивую одежду, Полоцкий с горечью восклицает:

Оле суетства суетств! Доброта не зрится,

красная риза паче человека чтится. (СПИз 21)

Чрезмерность в одеждах, роскоши, пирах, празднествах, украшениях, даже в культовых действах характерна для второй половины XVII в. Поэтому в эстетическом сознании эпохи все чаще начинает возникать идея меры как важнейшей характеристики и красоты, и жизни в целом. В широком контексте духовной культуры ее ставит автор уже цитированного «Алфавита». «Всяку вещь, —пишет он, —во всяком начинании и деле мера права и разсмотрение красит; чрез меру же неправым разумом всяка вещь приемлема зело повреждает человека. И не точию во внешнем действии, но и в духовном исправлении и делании» (ДмР 1, 327). Чрезмерность даже в благих деяниях вредит человеку. Симеон Полоцкий, например, убежден, что не только невоздержанность, но и безмерное воздержание вредно как телу, так и душе, ибо в изнемогшей плоти «ум не добр бывает». Поэтому он против длительных и строгих постов.

Пост бо безмерный силу истребляет,

дух уныния и печаль раждает. (СПИз 78)

Мера осмысливается как характеристика жизни разумной и благочестивой, ведущей к достижению блаженства. Все безмерное, в частности и в красоте, роскоши, понимается как сатанинское. Не случайно дворец «князя тьмы» в «Повести о Савве Грудцыне» без всякой меры сверкает золотом, драгоценностями, пестрит многоцветьем роскошных материалов и украшений (РП 90—91).

Чрезмерная, а нередко и безвкусная пестрота русского быта XVII в. особенно бросалась в глаза иностранцам или людям, долго жившим за рубежом. На нее обращали внимание почти все иностранные авторы путевых заметок о России того времени. Много размышлял о мере в связи с красотой и целесообразностью, основываясь на русском материале, известный идеолог панславизма, создатель единого языка для всех славян Юрий Крижанич. Усматривавший в России главный оплот славянства и мечтавший создать на ее основе мощное единое государство славян с культурой, не уступающей ни в чем западноевропейской, он резко критиковал в России все то, что не отвечало его представлениям о таком идеальном государстве с идеальной культурой.

Интересно, что основные эстетические суждения хорватского мыслителя, творившего в сибирской ссылке, были включены им в сочинение «Политика» и большей частью в раздел «О мудрости». Уже этот чисто композиционный момент свидетельствует о том, что Крижанич придавал большое значение социальному аспекту эстетического и стремился не забыть о нем в своей всеобъемлющей теории идеального государства славян.

Эстетические реалии России XVII в., однако, мало вдохновляли первого «славянофила», прожившего долгие годы в Западной Европе, и он подверг их острому критическому анализу.

Красота, по мнению Крижанича, выражение мудрости, именно поэтому он уделяет ей столь пристальное внимание. Особенно значимой для него была красота человека, как природная, так и искусственная, то есть внешний облик, который люди придают себе сами. «Красивое лицо—признак острого и хорошего ума, а грубое лицо—признак тупого ума. Насколько какой?нибудь народ превосходит [других] красотой, настолько же превосходит [их] и мудростью. Однако еще лучший признак—многообразие красоты» (ЮКрП 464). Есть народы красивые, но все представители их как бы на одно лицо.

Такая однообразная красота не свидетельствует, по мнению Крижанича, о большой мудрости этих народов. Славяне занимают среднее положение среди других народов по красоте, а следовательно, и по мудрости, и силе. Треки, итальянцы, испанцы, французы, немцы в целом красивее славян, а татары, цыгане, мавры, индийцы, эфиопы, арабы—безобразнее (464—465).

С точки зрения историка эстетики, важен, конечно, не очевидный субъективизм этих суждений, а стремление осмыслить внешнюю, природную красоту как выражение ума, мудрости, и притом не божественной, 9 что было характерно для неоплатонизма и средневекового христианства, а собственно человеческой—того или иного конкретного человека или народа в целом. Перед нами одна из первых попыток в славянской культуре (на русской почве) материалистического осмысления красоты.

Подобным же образом рассуждал Крижанич и о красоте и совершенстве языка, которые представлялись ему едва ли не главными признаками мудрости. «Чем лучше язык какого?либо народа, тем успешнее и удачнее занимается он ремеслами и разными искусствами и промыслами» (466). Самым богатым и совершенным Крижанич считал немецкий язык; поэтому неудивительно, заключает он, «что немцы превосходят в искусствах (umitelech) все народы». Славянский язык, напротив, представлялся Юрию ПО сравнению с европейскими языками бедным и несовершенным. «Не вижу я в нем ничего, что было бы достойно похвалы, настолько он скуден, несовершенен, свистящ или неприятен на слух, испорчен, необработан и во всех отношениях беден» (466). Вследствие этих недостатков славянской речи и, напротив, красоты, величия и богатства некоторых других языков «мы, славяне, рядом с иными народами—словно немой человек на пиру. Ибо мы не способны ни к каким более благородным замыслам, никаких государственных либо иных муд рых разговоров вести не можем» (467) Многие славяне, изучив другие языки, стес няются даже своего славянского происхож дения.

Сформулировав крайне интересную в культурно–историческом плане мысль о выражении мудрости народа в красоте и совершенстве его языка, Крижанич пытается сделать из нее и практические выводы. Славянский язык надо усовершенствовать, полагает он, что приведет и к повышению уровня мудрости славян. Он сам предпринимает такую утопическую попытку. Его «Политика» как раз и написана на этом «усовершенствованном» им искусственном славянском языке (своего рода славянском эсперанто XVII в.), в основу которого Крижанич положил церковнославянский, разговорный русский и литературный хорватский языки (698).

Особенно огорчали автора «Политики» внешний вид современных ему русских людей, их отношение к одежде, так сказать, русская мода XVII в. Этим вопросам он посвящает целые главы в своем сочинении, делая сильный акцент на социальной значимости моды.

Так, внешний вид воина, полагал он, непосредственно связан с его боевым духом, поведением на поле брани и сильнейшим образом влияет на исход сражения. «Одной из главных причин малодушия воинов является мерзкий и непристойный вид волос, бороды и одежды». Напротив, у воинов с красиво постриженными волосами и бородами, в красивой и удобной одежде существенно повышается мнение о самих себе, они воодушевляются и активнее ведут сражение (442). Облик русских воинов не отличается красотой и воинской выправкой. Он свидетельствует не о мужестве и ловкости, а об их ужасном, рабском, подневольном положении. «Наши воины, —пишет Крижанич, —ходят, стянутые тесными платиями, будто бы их запихали в мех и зашили [в нем], головы у них голые, как у телят, бороды запущены и [они] кажутся более похожими на лесных дикарей, нежели на ловких и храбрых воинов» (442).

Сильное возмущение знатока западноевропейской моды вызывают одежды русских людей xVlI в., их нецелесообразный покрой, их антиэстетизм.

Мех соболя ценится из?за его красоты. Многие иностранцы используют его на шапках и воротниках снаружи, для украшения «А русские люди, даже низшего сословия, подбивают соболями целые шапки и целые шубы, но так неудачно, что снаружи ничего не видно, и таким образом они делают большие расходы совершенно всуе, поскольку эта отделка остается скрытой и нисколько [их] не красит» (469).

Еще более нелепым представляется Крижаничу обычай даже среди «черных людей» и крестьянок носить под верхней одеждой рубахи, шитые золотом и жемчугом, которые никому не видны.

Безобразным кажется теоретику новой славянской культуры и покрой русских одежд, как мужских, так и женских, их облегающий характер. Свободное, просторное платье «прибавляет человеку чести и достоинства», а в облегающей одежде он выглядит слабым и незначительным Она подчеркивает все его телесные недостатки, физические изъяны и в целом делает его некрасивым. Свободное и в меру нарядное платье усиливает природную красоту человека, скрывая его недостатки (470—471). Одежда, полагает Крижанич, должна быть в меру просторной, легкой, удобной, дешевой и долговечной, то есть практичной и красивой.

И все это определяется разумным покроем — «только покрой [одежды]—главная причина, которая делает платье красивым, нарядным, изящным, дешевым, достойным и для всего удобным. А мы из?за негодного, неумелого, уродливого покроя (kroienia) бываем вынуждены во всяких самых дорогих и в совершенно женских украшениях искать красоты и нарядности» (472).

Крижанич, как столетием раньше митрополит Даниил, имеет здесь в виду чрезмерную любовь мужчин к украшению одежды золотым шитьем, жемчугами и другими драгоценностями и в отличие от московского иерарха XVI в. видит причину этой любви в плохом покрое одежды. Практицизм и эстетизм идут у хорватского мыслителя рука об руку. Женские украшения, считает он, уродуют мужчин, они к тому же и очень дороги. Он удивляется непрактичности русских, которые все благосостояние страны перевели на чрезмерные украшения, бессмысленную роскошь быта.

Мы платим европейцам, сокрушается он, огромные деньги за дорогие материи и украшения и не желаем даром научиться у них правильному покрою одежды, от которого более всего зависит красота. Иностранцы же, которые и без того лицом и телом красивее нас, «любят такой строй [одежды], который сам по себе [без искусственных украшений] придает красоту и достоинство. А мы, коим гораздо более нужны добавочные средства для сокрытия грубости нашего облика, любим одежду, которая без искусных и дорогих украшений никуда не годится» (472—473). В общем хуже, смешнее, дороже и непрактичнее одежды, чем «носят ныне на Руси», придумать невозможно—таков беспощадный и обидный для русских современников приговор Крижанича (475), прозвучавший из глухой сибирской ссылки.

Это был приговор целому достаточно широкому пласту русского позднесредневе(кового эстетического сознания. Тогда он практически не был услышан Русью, и только Петр своей железной рукой и несгибаемой волей привел его в исполнение, правда, в несколько иной редакции, но суть осталась та же.

Итак, Крижанич одним из первых принес в Россию XVII в. идеи новой эстетики—чисто земной, мирской, основанной на принципах рациональности, целесообразности, меры, эстетики, встающей на научные основания. Эта эстетика не искала божественной, умонепостигаемой красоты, которой жило Средневековье, но ей оказались чуждыми и фольклорные традиции пестрой, многоцветной ярмарочной культуры народной Руси. Постренессансный практицизм и рационализм питали ее своим холодным прагматическим духом, и его она пыталась утвердить в заснеженной, но кипящей страстями и буйством красок и «бесполезной» роскоши России, совершенно не готовой еще к его восприятию.

Как раз то, что так рьяно и зло критиковал Крижанич в русской бытовой эстетике с позиций западноевропейского практицизм ма—пестрота, яркость, чрезмерная изукрашенность, роскошь, при полном отсутствии практичности и целесообразности составляло одно из проявлений нового, но специфически русского эстетического сознания. Именно его мирского начала, освобождающегося от многовековой опеки религии[499], но еще не вкусившего от древа западноевропейской цивилизации.

Для него характерен культ вещи самой по себе, во всей ее самоценности, осязаемой материальности, физической красоте, включающей яркую многоцветность, уникальность формы, фактуру материала, наконец, в ее большой стоимости. Вещь в этот период как бы вычленилась из общей гармонии универсума, зажила самостоятельной жизнью, обрела самостоятельную эстетическую ценность. Внешняя красота вещи вышла на первый план, и, упоенные ее самоценностью, люди XVII столетия воздали ей должное, за что и получили отповедь автора славянской «Политики», предтечи того, кто вскоре «Россию поднял на дыбы».

Итак, в последний период русского Средневековья в отношении главной эстетической проблемы прекрасного существовали во взаимном «состязании» три основных тенденции. Традиционная средневековая установка на единственно истинную духовную красоту—божественную, внутреннюю, нравственную. Видимая красота признавалась, но считалась малоценной, тленной и греховной. Ей активно противостояла, особенно в обыденной жизни и в искусстве, тенденция, опирающаяся на фольклорные истоки и укоренившаяся практически во всех слоях населения—от беднейших до царя и высшего духовенства, тенденция к оправданию и культивированию чувственно воспринимаемой красоты (пестроты) и самой по себе, и как знака жизненного благополучия, знатности, высокого социального положения. Наконец, в борьбе уже с этой тенденцией стала формироваться под влиянием западноевропейской эстетики, условно говоря, научно–рационалистическая линия эстетики, стремящейся понять красоту исходя из рациональных оснований разума. Все эти тенденции существовали в одной культуре и в тесной взаимосвязи, опирались на одну и ту же художественную практику, но имели отнюдь не одинаковые культурно–исторические перспективы.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.