1. Образ Божий в человеке.

1. Образ Божий в человеке.

И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27). И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою (2:7). Человек сотворен, но по образу Божию [786]. Он создан из праха земного, из общей тварной материи, но в него вдунуто самим Богом дыхание жизни. Из Себя Самого извел и как бы выделил Бог его сущность. И уже в силу такого своего происхождения человек является сыном Божиим.

Новозаветное тому же подтверждение имеем в родословной И. Христа, как она излагается в Евангелии от Луки: «Иисус был сыном, как думали, Иосифа, сына Илия, сына Матфата… Еноса, сына Сифа, сына Адама, сына Божия — ??, ?? ?????????, ???? ?????, ??? ???, ??? ??????… ??? ????, ??? ???, ??? ????, ??? ????» (3:23—24, 38). Сын Божий по предвечному рождению изображается как потомок сына Божия по усыновлению, и в смысле же усыновления, притом ветхозаветного, подзаконного, почитался Иисус «сыном Иосифа».

Образ Божий в человеке надо понимать реалистически, как некоторое повторение, которое ни в каком случае не есть тожество с Первообразом, напротив, непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно. Реальность этой связи между образом и Первообразом отмечена той чертой библейского повествования, что Бог вдунул душу в человека, следовательно, при этом произошло некоторое исхождение Божества, род творческой эманации. Поэтому–то человечество и зовется прямо род Божий — ????? ???? (Деян. ??. 17:28—29, речь an. Павла в Ареопаге). И Спаситель в беседе с иудеями (Ио. 10:34—36) ссылается на текст 81 псалма: «Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы» (6). Когда змей искушал человека, он склонял его злоупотребить именно богоносностью своей, — искушение всегда соотносительно природе искушаемого, представляя извращенное и окарикатуренное освещение его подлинных свойств! «Будете как боги»: имея в себе образ Божий как повторение Первообраза, ощутите его как самостоятельно, от себя обладаемую сущность.

Человек есть одновременно тварь и не–тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту ан–тиномичность находит человек в глубине своего сознания, как выражение подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божественной потенциальности способен к «обожению». Ни вочеловечение Бога, ни обожествление человека не были бы возможны, если бы самая природа человека не была богообразной и богоприемлющей. И если в Богочеловеке действительно «обладала вся полнота Божества телесно» (Еф. 2:9—10), этим уже предполагается, что человек имеет полный образ Божий, и все, что открывается Божеством, в каком–то смысле и человечно. Homo sum et nihil divini a me alienum esse puto [787]. Возможность богопознания и богооткровения предполагает уже и известное богобы–тие, поскольку познание есть некоторое реальное единение познающего с познаваемым. И если Господь Иисус воплотился в человека, но не в одного из ангелов, при всей их близости к Престолу Божию, то и это служит доказательством, что полнота образа Божия принадлежит только человеку, и ее не имеют даже силы небесные. «Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал говоря: «что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его» (Пс. 8:5—7). Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему» (Евр. 2:5—8).

Бог абсолютен. Поэтому абсолютность в каком–то смысле присуща и Его образу, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает Его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю Его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания и самоопределения, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не–мир. Он не исчерпывается никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не–что. Всякую мировую данность он себе внеполага–ет и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину.

Как глубь недвижимая в мощном просторе

Все та же, что в бурном волнении, —

Дух ясен и светел в свободном покое,

Но тот же и в страстном хотении.

Свобода, неволя, покой и волнение

Проходят и снова являются,

А он все один, и в стихийном стремлении

Лишь сила его открывается [788].

Вещал древле Гераклит Темный: «Идя к пределам души, не отыщешь их и весь пройдя путь, столь глубока ее мера» — ????? ??????? ??? ??? ?? ????????, ????? ?????????????? ???? ???? ????? ????? ???? [789].

Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было что, истаивающем в его неизмеримости. Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию. Всякое проявление творчества, каковым является творческий акт, насколько он закрепляется в продукте, всякое выхождение духа из трансцендентности в имманентность, совершенно его не исчерпывает. Вследствие этого и творчество не может изнемочь, и хотя постоянно упадает, рассыпаясь брызгами, водяной столб, но шлет новую струю неустанный водомет духа из глубины своих вод. Творчество и состоит в этом непрестанном самополагании духа, при сохранении, однако, его трансцендентности. Само собою разумеется, что образ, в отличие от Первообраза, имеет эту черту лишь как формальную возможность, жажду, порыв, выражающийся в жесте, который не следует смешивать с действием. Было бы величайшим заблуждением их приравнивать и, справедливо утверждая их сродство и соотносительность, не видеть бездны, отделяющей потенциальность от актуальности [790]. Именно эта потенциальная абсолютность человеческого творчества, которая не становится актуальной, и порождает его трагедию, которой человек не испытывает, только погружаясь в самодовольство и духовную лень. Искание шедевра [791], при невозможности найти его, пламенные объятия, старающиеся удержать всегда ускользающую тень, подавленность и род разочарования, подстерегающего творческий акт, что же все это означает, как не то, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена эта титаническая жажда. И о том же говорит ясная, но оттого не менее серьезная, пушкинская резиньяция:

Миг вожделенный настал, окончен мой труд многолетний,

Что ж непонятная грусть тайно тревожит меня?

Что ж я печальный стою, как поденщик ненужный,

Плату приявший свою, чуждый работе другой?.. [792]

Томление бессильной трансцендентности или неабсолютной абсолютности может быть утолено лишь подвигом любви — смирения. В противном случае оно как бы стеклянной стеной замыкает людей в их люциферическом уединении, в горделивой, но бессильной позе вызова всякому что, всякой данности, при неспособности ничем себя выразить. Это — мука творчества без надежды на удовлетворение и даже без желания к тому, это — разлученность от бытия, надрыв в самой основе тварности. Нам неведомо, будет ли уделом какого–либо живого существа этот ад в его полноте, но его начатки мы находим в своей собственной природе, и в частности в трагедии творчества. Здесь адская острота парализуется, однако, тем, что существуют софийные возможности творчества. Если же творческий порыв противопоставляет себя всякому что и в этом своеобразном апофатизме очерчивает себя магическим кругом антисофийности и трансцендентности, получается адская гримаса, подобие ада. Иначе это есть отъединившееся мужское начало, которое хочет порождать из себя без женского, вопреки женскому, и в этой разлучен–ности основных стихий бытия находило для себя опору.

Образ Божий осуществляется в человеке не только трансцендентностью его духа, отрицательной абсолютностью, но и положительной сопричастностью тайне Божества. Его триипостасности: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы прийдем к нему и обитель у него сотворим» (Ио. 14:23). Триипостасность священными таинственными письменами начертана в нашем духе, и чем больше мы углубляемся в его недра, тем полнее постигаем эту тайну своего бытия. Тройственный состав души: воля, ум и чувство — Добро, Истина и Красота, — в своей нераздельности свидетельствует об этом единстве (блаж. Августин, Вл. Соловьев и др.): Распространенность учения о триипостасности Бога в разных религиях указует на то же самое: это суть затемненные, даже извращенные выражения подлинного голоса триипостасности в человеческом духе. Равным образом и высшие обобщения философской мысли, которая не может задержаться на пустом и абстрактном монизме, но ищет живой и слитной множественности, моноплюрализма, свидетельствует о том же. Такова троица у Плотина: Единое — Ум — Душа; хотя по эманативному своему смыслу шютиновская троица и существенно отличается от христианской, она остается гениальной попыткой философского осознания три–ипостасного образа, живущего в человеке. То же можно сказать и о попытках философского дедуцирования троицы у Шеллинга, Вл. Соловьева и особенно у Гегеля, насколько здесь выражается естественное самосознание духа в логическом разрезе.

Триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, «отвлеченные» начала истины, добра и красоты, как и соответствующие им стороны творческого сознания: познание, искусство, подвиг воли, обречены на трагическую неутоленность. Каждое из этих устремлений страждет разъединением и в нем находит границу, норму же имеет в преодолевающем «отвлеченность» задании целого, жизни в триединстве истины, добра, красоты. Раскрытие триипостасности в жизни духа от бледной схемы к полноте конкретности есть источник вечно бьющей радости и обновляющейся жизни, которая «светлеется тройческим единством священнотайне».

Образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностъю духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась, не исчерпывается наличным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна — абсолютной Ich–Philosophie), но всегда относительна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение «метафизики бессознательного», которая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по–настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие. Свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное в смысле вневременности, для чего он не может помыслить ни сотворения, ни уничтожения, вообще связать ее с потоком временности. Этому совсем не противоречит, что эмпирическая личность меняется и развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, «зритель», который не из времени смотрит во время. Человек абсолютно не верит временности своей личности и ее унич–тожимости. Идея конца — не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения — невместима в ипостасное сознание, которое одинаково не знает как конца, так и начала. Недаром же философия и мистика небытия говорят не о полной пустоте, но о нирване как некотором положительном, а не отрицательном лишь небытии. В применении к ипостасности неправильно говорить и о предсуществовании человека, ибо здесь мы имеем не последовательность времен, но некую надвременность, свободу от времени.

Нельзя помыслить об уничтожении ипостасности даже и у демонов, ибо основа бытия ипостаси заключена в ней самой, она сама произносит о себе: аз есмь и не может быть уничтожена насильственно, отрицательно–творческим актом. Она сама должна себя уничтожить и для этого захотеть своего самоуничтожения, но и самое такое хотение невозможно и противоречиво: хотение небытия есть бытие в его напряженности, и как оно станет путем своего уничтожения? Вечная природа ипостасности вызывает здесь лишь вечную адскую муку, кольцевое движение змеи, ловящей собственный хвост, — магический круг, где все точки суть одновременно концы и начала.

В каком же отношении находится образ Божий в человеке к своему Первообразу? Метафизика не в силах дать положительного ответа на этот основной вопрос религиозной антропологии, а может наметить только предельные, отрицательные его грани. Самая возможность повторений образа Божия, возникновение новых ипостасей, есть тайна Божества, о коей не леть есть человеку глаголати. Человек есть сам для себя тайна в своей ипостасности. Есть ли это самоповторение Божества, создание тьмы тем новых ипостасей, человеков и ангелов, — творческий акт Божества, или рождение, или эманация? Человеческая мысль слишком бедна в рациональной своей расчлененности, чтобы охватить это одним понятием, и потому здесь остается, не боясь противоречия, или–или обратить в и–и. Множественные ипостаси и созданы, и рождены, и эманированы. Они созданы, ибо, нося на себе образ вечности, имеют его не от себя, не суть causa sui [793], не знают вечности актуально, а лишь потенциально. Но они свободны от времени и над ним возвышаются; если считать творение связанным с временностью, то они не созданы. Однако же если мы на этом только основании придадим им положительную силу вечности, то, вслед за искусителем, объявим их богами per se [794]. Но им присущ только образ вечности, а не самая вечность, поэтому–то для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как актуализация этого образа. В то же время ипостаси могут почитаться и рожденными Богом, как исшедшие из недр Его существа, рождение же не есть творение, от него отличается. Наконец, излияние силы Божества, совершившееся, когда вдунуто было Богом дыхание жизни в человека, ближе всего определяется понятием эманации, которое связано и с понятием рождения.

Далее, в каком отношении находятся эти сыны Божий к Божественным ипостасям? Евангелие Иоанна различает двоякое рождение: «От плоти и крови и похоти мужа» [795] и от Бога; второе рождение дает «власть быть сынами Божиими». Хотя грехом и парализовано изначальное богосыновство, но благодаря искуплению возвращается оно человеку. Конечно, это достоинство и не могло бы быть восстановлено, если бы не было дано при самом создании человека, который ближе всего запечатлен ипостасью Логоса, единородного Сына Божия. Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговопло–щения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком–то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение [796]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. «Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба — о ?????? ???????? ёк ??? ??????, ? ???????? ???????? ?? ???????. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного» (1 Кор. 15,43—4). «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общника–ми образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями — ?????????? ??? ??????? ??? ???? ??3???, ??? ?? ????? ????? ?????????? ?? ??????? ????????» (Рим. 8:29).

Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне [797], принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос [798]. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени [799], нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам–Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело [800].

 (Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12:12—27.)

Христос есть Небесный Человек. Это не означает, однако, что только Вторая Ипостась имеет образ человека, — в отдельности от Первой и Третьей, ибо такой отдельности вообще нельзя допустить относительно Св. Троицы, единосущной и нераздельной. Не говорит ли Господь Иисус: «Аз во Отце и Отец во Мне». «Я показал Отца», «явил Имя Его людям». Не означает ли, далее, излияние даров Св. Духа на верующих, начиная с Пятидесятницы, и самое обетование о пришествии Утешителя некоей со–человечности и Третьей Ипостаси? Надлежит вспомнить и о совершенно исключительном наитии Св. Духа на Пречистую При–снодеву. Церковь не содержит догматического определения о том, как именно следует понимать это наитие Св. Духа при Благовещении: имеем ли мы здесь исключительное изобилие благодати для бессменного зачатия Божественного Сына или же [801] некий образ боговоплощения? [802]

Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм.

И как в росинке чуть заметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты найдешь».

Он есть логос вселенной, в котором она себя сознает [803]. Как созданный из земли, человек имеет в себе тварное все, но. будучи создан после всех творений, он стоит выше их всех [804]. Ему дано владычество над всей тварью: «и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Это владычество основано, конечно, на внутреннем превосходстве человека. Как метафизический центр мироздания, как все — организм, человек в каком–то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все. Бог приводит к человеку всех животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Нет сомнения, что это наречение имен не было произвольным выдумыванием кличек: имя есть выражение сущности, опознаваемой человеком. Поэтому наречение имен было как бы духовным завершением творения [805]. В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всежшотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества. Поэтому в человеке действительно резюмируется весь животный мир, и в этом филогенезисе пока видят и различают лишь ничтожную часть. В связи с этим понятна не только любовь человека к живой твари, столь непосредственная особенно у детей, но и вся символика зверей, в которой их образами выражаются человеческие черты (напр., у прор. Иезекииля, в Апокалипсисе, около евангелистов). Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более — сознательным соединением человека и животного в образах богов с наибольшей остротой ощутила эту всеживотность человека или, что то же, человечность животного мира. Грань, отделяющая человека от животного, не безусловна, но относительна и постоянно передвигается, — эта интуиция египетской религии имеет внутреннюю убедительность, и есть такое же ее обретение, каким было в религии эллинства узрение нетленной красоты человека. В тотемизме, столь распространенном в истории, проявляется та же интуиция всеживотности человека, причем, избирая определенное животное своим тотемом и изображая его на своем гербе или знамени, данное племя выражает этим чувство нарочитой связи с ним, особенной подчеркнутости этого свойства в своем характере. О том же говорит животный эпос, сказки, поверья и т. п. [806].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.