а. Своя душа

а. Своя душа

Феодосий трудился на всех этих нивах, не упуская из виду свою главную цель, не позволяя ей дробиться и не забывая ради частностей о целом. Его труженичество во всех этих сферах обнаруживает немало общего, и этому не приходится удивляться. Поэтому далее существеннее обозначить специфичное для каждой из этих сфер и показать, как оно синтезируется в целом труженического подвига.

Уже говорилось, что самое трудное поле — Я человека, и самые трудные задачи решаются на нем. Естественно, что труженичество начинается здесь. И самое надежное средство или путь борьбы с негативными последствиями самости, эгоизма и тщеславия, вытекающими из природы Я и в нем укорененными, — унижение — «поубожение» и смирение. Эти качества отмечаются у Феодосия уже в детстве — в учении, в труде, в отношениях с людьми.

Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (28а).

Оттоле же начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь. (28а).

Характерно, что покорение, повиновение, смирение определяет позицию Феодосия не только по отношению к старшим (учитель) или даже к равным ему по положению (его соученики), но абсолютно:

Это уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника.

(Федотов 1959:39)

Сознательность смирения Феодосия и его социальная окрашенность вне всяких сомнений. Родители, и особенно мать, пытались отклонить его от этого пути — «Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ» (28а).

Свою волю в осуществлении этого идеала он отчетливо противопоставляет взгляду родителей, видящих в его поведении поношение родовой чести, и как бы спешит обозначить свою позицию очевидными знаками аскетизма — «худость риз», «низкий труд» и т. п., отсылая к первоначальному примеру–прецеденту:

Таче съ съмерениемь божественый уноша, глаголя: Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися [601] и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. (29в).

Эти черты Феодосия в детстве, отрочестве и юности постоянно подчеркиваются в его «Житии» [602]. Они же поразили Антония и великого Никона, когда они приняли Феодосия в Печерскую обитель:

Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «Вижь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше, яко дивитися преподобьнууму Антонию и великому Никону съмерению его, и покорению, и толику его въ уности благонравьству, и укреплению, и бъдрости. (31в–31 г) [603]

В русском культурно–языковом космосе слова смирение, смиренный, смирный ориентированы на связь со словом мир и соответственно акцентируют значение тихости (мирности), кротости, способности и готовности к усвоению себе этого состояния, достигаемого некиим волевым движением самоограничения себя по сравнению с исходным («средним», до смирения) состоянием. В древнерусском языковом сознании (как и в праславянском) внутренняя форма этого слова была иной и вполне соответствовала его этимологии. Др. — русск. съмерение, съмерение (праслав. *sb–mer–en-), конечно, недвусмысленно отсылало к понятию меры (мера, мерити, ср. мерило праведьное как обозначение эталона правильности–праведности, закона–права). В этом контексте съмерение не что иное, как соответствие мере, знание своей меры, своей идеальной нормы, отличной от максимально возможного (от предела как того, что находится уже сверх меры) или от любой практикуемой или даже просто чаемой неправедности, также понимаемой как нарушение меры в области нравственности. Но эта идеальная мера в религиозном сознании и специально в отнесении к нравственной, духовной характеристике человека понимается как низкая, лежащая ниже обычного статуса homo profanus (недаром ст. — слав, съмерение [Супр. ркп.] передает греч. ???????? "низкий", "ничтожный", "униженный", "смиренный" [ср. лат. humilis], ср. ?????????? "унижение", "смирение", "ослабление", ???????? "унижать", "смирять", "ослаблять", в страд. залоге — "смиряться" и т. п.), и, следовательно, «низкое» смирение предполагает контраст с узусом, квалифицируемым как нечто более высокое, чем смирение (ср. высокомерие как «высокое», но «отрицательное» [604], гордыня, надмение, тщеславие и т. п.). Тем самым понятие «смирение» задает и направление движения субъекта соответствующего процесса и парадоксальное сочетание тем «низкого» и «высокого» — подлинная высота внизу, в унижении, в смирении (так сказать, не унизившись, не возвысишься) [605].

Смирение–уничижение направляется Феодосием как против своей социальной, так и против своей физической «меры» (исходного статуса, признаваемого естественным, соответствующим норме, узусу), против своего общественного места и против своей плоти. Это смирение в социальной сфере уже рассматривалось в связи с «низкими» занятиями Феодосия (печение просфор и полевые работы), в связи с темой одежды и т. п. В этом направлении преподобный доводит смирение до крайности и достигает самого низкого социального статуса, т. е. фактически вычеркивает себя из социальной иерархии, отвергаясь мира и мирского и служа Богу [606].

Однако Феодосий смиряет не только потенциальные социальные амбиции, соблазн «славы и богатства мира сего», но и вполне реальные физические претензии сильного, выносливого, молодого организма, питающие иллюзию вечной жизни во плоти. Здесь и возникает важная тема аскетического умерщвления плоти. Уже обращалось внимание на поразительную близость палестинского аскетического идеала святости к религиозной практике на Руси.

Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточной) монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль… Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом аскетических житий и аскетико–учительных трактатов. Было из чет сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно. Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. Зато они обладают тем даром, в котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры [607], как духовный такт… Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого… Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине — и на Руси. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании — пост, лишение сна — и телесном труде… Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне — во время поста) и духовными благами общежития.

(Федотов 1959:35–36)

Феодосию была близка именно эта палестинская аскетическая традиция с ее акцентом на воздержании. Впрочем, и греческое монашество во многом следовало именно ей. Возможно, что окончательный выбор типа аскезы был совершен Феодосием не без учета опыта его предшественника в Печерской пещере Антония, тяготевшего к отшельничеству и уединению. Сам же Феодосий предпочитал полу–общежительный, лаврский тип жизни, уединяясь в свою пещеру лишь «по вься же дьни святыихъ мясопущь…», где «ту же затворяшеся единъ до врьбьныя неделя» (37г). Избрав «средний путь», он, кажется, лишь однажды обратился к умерщвлению плоти в прямом смысле слова (ношение вериг, до крови ранивших его тело, во время близости к властелину города, см. 30б–30в). Но поскольку этот опыт «жесткой» аскезы был обнаружен и насильственно прерван матерью Феодосия, он больше, видимо, не возобновлялся, хотя нужно помнить, что аскеза Феодосия и в случае с веригами и позже тяготела к потаенности (он скрывает свою колючую власяницу [608]; «отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ» [57а]; тайно [«якоже тому не ведущю никомуже, въ нощи въставъ…», 57б] уходил в монастырское село, где у него была выкопана пещера, и т. п.), и иногда, ради соблюдения этой потаенности аскетического подвига, он шел даже на притворство (когда к келье Феодосия ночью подходил монах, чтобы взять благословение, и мог услышать моления и плач, он делал вид, что спит и впускал монаха лишь на третий оклик) [609]. При нарушении же потаенности аскезы Феодосий просил очевидца не нарушать его тайны и никому не рассказывать о виденном [610]. Учитывая эту потаенность подвига Феодосия, нельзя, конечно, полностью быть уверенным в том, что других обращений к практике «жесткой» аскезы, умерщвления плоти (кроме эпизода с веригами) больше не было. Исключать их нельзя, хотя, если они и были, то только как некий срыв или скорее сознательное исключение (притом в ослабленной форме). Таким исключением, возможно, было совершенное втайне, ночью (и, видимо, однократно) [611], выставление своего обнаженного тела оводам и комарам, которое должно пониматься именно как умерщвление плоти с целью преодоления плотских искушений [612]. Ср.:

Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый волну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя. Отъ множьства же овада и комара все тело его покровено будяше, и ядеху плоть его, о немь, пиюще кровь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ ни въстая отъ места, дондеже годъ будяше утрьний… (36б) [613]

Во всяком случае кое–какие намеки в ЖФ, соображения, которые могут быть построены на их основании, и, наконец, некоторые психо–физические особенности личности Феодосия дают, кажется, повод для предположения определенной наклонности у него к «жесткой» аскезе в виде истязания плоти, оказавшейся, однако, не реализованной, но, вероятно, вытесненной строгим воздержанием, «трудами телесьными» (31в) [614].

Поэтому суть Феодосиевых ?? ???????? состояла не в истязаниях плоти, но в воздержании, в контроле ее «обычными» средствами — постом, употреблением лишь самой простой и невзыскательной пищи (сухой хлеб, овощи, сваренные без масла) [615], ночным бдением:

[…] бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии [36б]

[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь [45в]

И никтоже его николиже виде на ребрехъ своихъ лежаща… [42г]

[…] седъшю ему и хотящю опочинути, не бо бе николиже на ребрехъ своихъ ляжашеть, но аще коли хотящю ему опочинути, то седъ на столе, и тако, мало посъпавъ, въстаняше пакы… [38а–38б],

ограничением себя в мытье [616], в одежде [617] и т. п. и, главное, непрерывным трудом, о котором см. далее.

Все эти средства помогали Феодосию в деле творческого собирания души, в приготовлении своего Я к предстоящему подвигу во имя Христа. И еще две стороны в труженической жизни Феодосия были особенно важны. Одна из них была обращена к миру зла и опасных иллюзий, несущему в себе страшные соблазны для того, кто вступил на путь праведности и святости. Другая же — к Богу. Первая сторона обозначала линию обороны Я на его пути к Богу от соблазнов, искушений и «страхований», от посланцев демонического мира, борющихся за то, чтобы путь человека к Богу не состоялся и чтобы человек попал в их сети. Вторая сторона, — напротив, очерчивает ту грань, где человек встречается (во всяком случае может встретиться) с высшим духовным началом и где святость Феодосия проявилась со всей бесспорностью. Речь идет о молитве.

Тема злых духов, бесов, страшных фантомов нижнего мира дана в ЖФ особенно подробно и конкретно, с излишними, как может показаться на первый взгляд, повторами. Но этот мир или эта бездна нечисти столь разнообразна и насущна и встречи с нею для того, кто избрал путь святости, почти настолько неизбежны, что обойти этот личный опыт Феодосия составитель ЖФ, конечно, не мог. Каждая такая встреча должна фиксироваться, и каждая победа над духами зла нуждается в описании, ибо в противном случае любой другой, вступивший на праведный путь, не сможет своевременно опознать «врага» и тем более выйти победителем из встречи с ним. В этом отношении эпизоды о столкновении с бесами образуют своего рода корпус быличек специального назначения и остро–прагматического характера. И поэтому преподобный Феодосий, сохраняющий потаенность своих аскетических упражнений и своих побед на этом пути, о бесах может говорить открыто и прямо, не таясь, в перволичной форме.

Ср., например:

[…] и аще пакы слышааше от братия, кому же сущю от мечьтаний бесовьскыихъ, то сия призъвавъ и, яко въ вьсехъ искушенихъ бывъ, учааше и наказааше стати крепъце противу дияволемъ кознемъ, никакоже поступати, ни раслабетися от мечьтаний и бесовьскыя напасти, не отходити имъ от места того, но постомь и молитвою оградитися и Бога часто призывати на победу злааго беса. Глаголааше же и се къ нимъ, яко тако и мне бе исперва. «Единой бо нощи поющю ми въ кели обычьныя псалъмы, и се песъ чернъ ста предъ мною, якоже имъ мне нельзе ни поклонитися. Стоящю же ему на многъ часъ предъ мною, се же азъ постреченъ бывъ, хотехъ ударити и, и се невидимъ бысть от мене. Тогда же страхъ и трепетъ обиятъ мя, якоже хотети ми бежати отъ места того, яко аще не бы Господь помоглъ ми. Се бо малы воспрянувъ от ужасти, начахъ прилежьно Бога молити и часто поклонение коленомъ творити, и тако отбеже отъ мене страхъ то, якоже отъ того часа не бояти ми ся ихъ, аще предъ очима моима являхуть ми ся». Къ симъ же и ина многа словеса глаголааше, крепя я на зълыя духы. (43г–44б).

В других случаях подобный рассказ строится в форме диалога, в котором один из голосов принадлежал Феодосию. В этом последнем случае особенно характерен рассказ одного из монахов Илариона (44а–44г), которому бесы причиняли много зла (появлялись в его келье, таскали его за волосы, толкали, грозили удавить, и это происходило еженощно). Не в силах больше терпеть мучений, он поведал обо всем Феодосию, собравшись перейти в другую келью. Тогда блаженный (и следующие его слова ярко рисуют смысл противостояния злым духам и борьбы с ними, которые необходимо иметь в виду во всех случаях, когда Феодосию приходилось сталкиваться с ними) с мольбой («моляшети и») обратился к нему:

Ни, брате, не отходи отъ места того, да не како похваляться тобою злии дуси, яко победивъше тя и беду на тя створьше, и оттоле пакы больше зъло начьнути ти творити, яко власть приимъше на тя. Но се да молишися Богу в келии своей, да и Богъ, видя твое трьпение, подасть ти победу на ня, якоже не съмети имъ ни приближитися къ тебе. (44в).

Когда же Иларион все–таки не внял аргументам блаженного и повторил, что он не может более находиться в своей келье, Феодосий сказал ему так:

Иди и буди въ келии своей, и отселе не имуть ти никоеяже пакости створити лукавии беси, не бо видети ихъ имаши. (44в),

и бесы, отогнанные молитвой Феодосия, действительно, более не тревожили Илариона [618].

Но эта сила молитвы от бесов обретена была не сразу, и Феодосий, особенно в первые годы жизни в обители, многое претерпел от них:

Кто бо не почюдиться убо блаженууму сему, еже въ такой темьне пещере пребывая единъ, мъножьства полковъ невидимыхъ бесовъ не убояся, но крепко стоя, яко храбъръ силенъ, Бога моляаше и господа Иисус Христа на помощь себе призывающа. И тако победи я Христовою силою, яко къ тому не съмети имъ ни приближитися емь, но и еще издалеча мечьты творящемь ему… Седъшю же ему…, и се слышааше гласъ хлопота въ пещере отъ множьства бесовъ, якоже се имъ на колесницахъ едущемъ другыимъ же въ бубъны биющемъ, и инемъ же въ сопели сопущемъ, ти тако всемъ кличющемъ, якоже трястися пещере отъ множьства плища зълыихъ духовъ. Отець же нашь Феодосий, вся си слышавъ, не убояся духомь, ни ужасеся серьдцемь, но оградивъся крестьнымь оружиемь и, въставъ, начать пети псалтырь Давидову. И ту абие многый трусъ не слышимъ бывааше. Таче по молитве седъшю ему, се пакы бещисленыихъ бесовъ гласъ слышаашеся, якоже и преже. И преподобьнууму же Феодосию ставъшю и наченъшю оно псалъмьское пение, глас онъ абие ищазааше. Сице же по многы дьни и нощи творяхуть ему зълии дуси, яко не дати ему ни мало опочинути, дондеже благодатию Христовою победи я, и възятъ от Бога власть на нихъ, якоже отътоле не съмети имъ ни прикоснутися ни къ месту тому, идеже блаженый молитву творяше. (38а–38в).

И другой пример, в котором также рисуются бесы в духе русской демонологической традиции, ставшей элементом быта, и победа над ними Феодосия:

Въ единъ же пакы от дьний от единоя вьси приде мьнихъ манасвятырскый къ блаженому отьцю нашему Феодосию, глаголя, яко «въ хлевине, идеже скотъ затваряемъ, жилище бесомъ есть, темьже и многу пакость ту творять въ немь, якоже не дадуще, тому ясти. Многашьды же и прозвутеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же никако: осташася зълии ти беси, творяще муку и доселе скоту». Тогда же отець нашь Феодосий вооруживься на ня постомь и молитвою по Господню гласу, еже рече: «Се родъ изгониться ничимже, токъмо молитвою и постомь». Темьже уповая блаженый, яко имать прогънати я от места того, якоже древле от месильниця. И прииде въ село то и вечеръ въниде единъ въ хлевину ту, идеже беси жилище имяхуть, и затворивъ двери, ту же пребысть до утреняя, молитву творя. Якоже от того часа не явитися бесомъ на то место, се же ни въ дворь пакости творити никомуже. Молитвами… Феодосия, яко се оружиемь отгънани быша от вьси тоя. И тако пакы блаженый приде въ манастырь свой, яко храбъръ силенъ, победивъ зълыя духы, пакостьствующа въ области его. (54б–54в).

Но подобно тому как тема бесов оставалась актуальной в течение всей жизни Феодосия, несмотря на силу его побеждающей злых духов молитвы, так же и после смерти преподобного, когда «тако умножаше ся место то благодатию Божиею и молитвы ради святого нашего Феодосия», происки того, кого в ЖФ называют «ненавидяй же добра врагь, иже и присно бореть ся съ рабы Божии» (66в) [619], продолжаются и приводят к крамолам и нестроениям в самом монастыре. И эта тревожная нота, связанная со злобою дня жизни Печерской обители, появляется в конце текста ЖФ и невольно вносит несколько минорный оттенок в общую тональность заключительной части.

Молитва–оберег от бесов и молитва как средство изгнания их (exorcismus) составляют лишь одну разновидность этого жанра, включающего в себя многие типы. В данном случае существенны те ее примеры, которые имеют отношение к Я, к его духовному очищению и просветлению, к собиранию собственной души во имя Христа. Такая молитва совершается втайне, обычно ночью, в пещере, наедине с самим собой, и прав Федотов (1959:42), когда он пишет, что ЖФ не дает повода судить ни о «мистическом качестве» молитвы, ни о «каких–либо высоких состояниях созерцания». Читатель знает лишь о внешних сопровождающих молитву обстоятельствах. Нередко говорится о плаче или слезах во время молитвы, о преклонении колен. Разумеется, по этим деталям и по тому, что известно о молитве этого типа, можно восстановить (и иногда с большим правдоподобием) многое. Но здесь важнее подчеркнуть, что эта «личная» молитва — об укреплении духа, о спасении души, о близости к Богу, т. е. о том, что преодолевает греховность Я и прежде всего его гордыню, тщеславие, самость.

ЖФ свидетельствует, что мысль о спасении души рано начала занимать Феодосия, что перед ним возникали варианты спасения, что он прибегал с просьбой о помощи к молитве, и что молился он многократно. Более того, известен текст его «первой» молитвы, данной в перволичной форме как подлинная цитата. Просьба, содержащаяся в ней, пожалуй, излишне конкретна. Выраженное в ней желание не вызывает сомнений в искренности, но нет уверенности, что это желание и просьба продуманы до конца, что они — о самом насущном и главном. По–видимому, юноша настроил себя на скорое исполнение его просьбы, и в первой, по сути дела, случайной возможности он готов был, кажется, увидеть исполнение просимой помощи. Эта «первая» молитва, как и включающий ее в себя эпизод, носят отпечаток некоторой наивности и трогательности. Юноша еще не задумывается о соотнесении своего желания с божественным замыслом, с изволением Божьим. Вот этот фрагмент:

Къ симъ же пакы божественый уноша мысляаше, како и кымь образъмь спасеться. Таче слыша пакы о святыхъ местехъ, идеже господь нашь Иисусъ Христосъ плотию походи, и жадаше тамо походити и поклонитися имъ. И моляшеся Богу, глаголя: «Господи Иисусъ Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити въ святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ». И тако многашьды молящюся ему, и се приидоша страньници въ градъ то, иже и видевь я божественый уноша и радъ бывъ […] и вопроси я, отъкуду суть и камо идуть. Онемъ же рекъшемъ, яко отъ святыхъ местъ есмъ, и аще Богу велящю, хощемъ въспять уже ити. Святый же моляше я, да и поимуть въ следъ себе и съпутника и? сотворяютъ съ собою. Они же обещашася пояти и? съ собою и допровадити и? до святыхъ местъ… И тако изиде въ следъ страньныхъ. Благый же Богъ не попусти ему отъити отъ страны сея, его же и–щрева матерьня и пастуха быти въ стране сей богогласьныихъ овець назнамена… (28б–28г) [620]

Описание жизни Феодосия в пещере начинается с указания на то, что он «предавъся» Богу и преподобному Антонию — «подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии» (31 в). С тех пор до самой смерти молитва сопровождала его всю жизнь. Нестор сообщает, что уже на смертном одре [621] Феодосий молитвенно обращается к Богу:

Воля Божия да будеть, и якоже изволися ему о мъне, тако да сотворить! Но обаче молю ти ся, Владыко мой, милостивъ буди души моей, да не сърящеть ея противьныихъ лукавьство, но да приимуть ю ангели твои, проводяще ю сквозе пронырьство тьмьныихъ техъ мытарствъ, приводяще ю къ твоего милосерьдия свету,

— с дополнением: «И си рекъ, умольче, къ тому не могый ничьтоже» (62в) [622]. Наконец, после прощания с братией, оставшись один,

[…] блаженый въставъ и ницъ легъ на колену, моляше съ слезами милостивааго Бога о спасении душа своея, вься святыя призывая на помощь и наипаче же — святую Владычицю нашю Богородицю, и тою Господа Бога Спаса нашего Исус Христа моля о стаде своемь, и о месте томь. И тако пакы по молитве возлеже на месте своемь, и мало полежавъ, таче возьревъ на небо, и великомь гласмь, лице весело имый, рече: «Благословленъ Богъ, аще тако есть то: уже не боюся, но паче радуяся отхожю света сего!» (64а–64б).

Сохранение этих устных и «личных» (в основном) молитв, относимых Нестором к самому Феодосию, имеет особую важность. Они всегда были связаны с конкретной и личной ситуацией, предполагали особую драматичность внутреннего состояния молящегося и настоятельную потребность в отклике–отзыве. Нередко такая молитва соотносилась с ключевыми моментами душевной жизни. В ней святой видел источник сил, которые давали ему избавление от наваждений, твердость и бесстрашие и тем самым укрепляли душу и со всей возможной полнотой включали Я в подвиг о Христе. Понятно, что и общие церковно–уставные молитвы и молитвы, написанные сямим Феодосием (о них см. ниже), также способствовали творческому собиранию души, но молитвы устные и «личные», обычно остающиеся «за кадром», имели в этом деле, бесспорно, наибольшее значение. [623]

Когда исследователи и духовные лица говорят о равновесии духовной жизни Феодосия, о его рассудительности, чувстве меры, такте и т. п., они имеют в виду, конечно, и эту необходимую двустороннюю заботу — о своей душе, о Я и о других. И забота о собственном Я в свете сказанного не может быть заподозрена даже и в тени эгоизма, корысти. Напротив, Я очищается и предуготовляется к духовному просвещению, к принятию в себя Бога, к спасению, потому, между прочим, что без всего этого забота о других будет неискренняя, а надежда на помощь им окажется ложной, во всяком случае — в главном. Это «непренебрежение» к себе как к душе, находящейся на пути к спасению и имеющей быть спасенной [624] (в этом смысле она как все, и не заслуживает ни предпочтения, ни дискриминации, ни переоценки, ни недооценки), как и отказ от крайностей аскезы, составляет единую и весьма важную черту Феодосия — тем более ценную, что в русской жизни и даже в истории русской святости она не так уж часта. Но именно эта черта, как показывает опыт, глубинно связана со способностью понимать других и их нужды, сочувствовать им и, наконец, любить их. Поэтому–то труженичество во Христе на ниве Я так легко и органично продолжается и вне этого Я — в Печерской обители, среди братии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.