3. Предварительные замечания о различии богослужебного пения и музыки

3. Предварительные замечания о различии богослужебного пения и музыки

 Когда мы говорили о том, что бого­служебное пение Московского госу­дарства интересует нас не само по себе, но лишь как средство исправле­ния или даже спасения мира, то мы высказывали, в сущности, очень характерную для русского созна­ния мысль. Для русского жизнепонимания крайне характерно от­носиться к предметам и явлениям не как к самозначащим ценностям, но как к средствам и возможностям спасения. Однако если древнерусское пение может способствовать исправлению или даже спасению современного мира, то возникает вопрос каким, именно образом и за счет чего оно может спасти или исправить мир? Ответ может быть только один: за счет красоты или той кра­сотой, которая заключена в мелодических структурах этого пе­ния. И здесь мы подошли к краеугольному понятию, которое дол­жно быть определено прежде всего - к понятию «Красота».

«Красота спасет мир», - это известное высказывание Федо­ра Михайловича Достоевского, воспринимающееся сегодня не более как поэтическая метафора или романтическая сентенция мечтателя-идеалиста, сразу же обретает осязаемую реальность и наполняется практическим содержанием - стоит лишь принять точку зрения человека Древней Руси, в представлении которого красота была способна не только спасти мир, но, будучи почита­ема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту не мыслим. Красота, испо­ведуемая как Имя Божие, уже перестает быть чисто эстетической категорией и начинает пониматься как онтологическая дан­ность, как корень всего сущего, как начало и мера всех вещей как всеобщая Причина. Классическая формулировка такого по­нимания красоты дана в тексте «Ареопагитик» следующим обра­зом: «В Прекрасном все объединяется, Прекрасное, как творчес­кая причина, является началом всего, приводит все в движение и связывает все воедино через влечение (эрос) к своей Красоте. 

Будучи целепричиной всего сущего, Прекрасное является Возлюб­ленным и Пределом всего (ибо все рождается для Красоты), и об­разом — поскольку все определяется в зависимости от него»[5].

В контексте православной традиции слово «спасение» обо­значает приобщение к бытию путем обретения вечной жизни, и, таким образом, Красота спасет мир именно потому, что через Красоту мир обретает бытие. Ведь если причастность или непричастность к Красоте означает причастность или непричастность к бытию, то только участие мира в Красоте может обеспечить су­ществование мира, в то время как отпадение от Красоты или ут­рата миром Красоты равносильны утрате миром самого бытия. В этом смысле выражение Андрея Тарковского «ошибочный мир» следует понимать как некрасивый мир или как мир, склоняющий­ся к небытию в процессе утраты Красоты.

В Красоте, спасающей мир, необходимо различать Красо­ту как таковую от того, в чем Красота участвует и что она делает красивым в силу своего участия. Мир, спасаемый Красотою, пре­красен, однако он оказывается таковым не сам по себе, но толь­ко постольку, поскольку участвует в Красоте как таковой. Предо­ставленный самому себе, лишенный участия в Красоте, мир пе­рестает быть красивым (ибо красивым может быть лишь то, что причастно к Красоте), и если отпадение от Красоты будет про­должаться, то, становясь все менее и менее красивым в процес­се энтропии, мир достигнет, наконец, состояния безобразия, ко­торое есть не что иное, как абсолютное небытие. Вот почему для того, чтобы мир существовал, Красота должна постоянно спасать его, постоянно быть в нем, делая его прекрасным, противостоя центробежным силам энтропии и не давая миру ниспасть в не­бытие. Это постоянное участие Красоты в мире православная традиция обозначает словом «промысел», и именно в процес­се этого промысла Красоты о мире Красота, будучи одним из Имен Божиих, раскрывается как Красота как таковая и как красивое, которое может быть определено еще как красота мира.

Постижение Красоты, раскрывающейся в акте промысла, является по существу единственной и высшей целью всей чело­веческой деятельности, однако подобно тому, как в Красоте раз­личается Красота как таковая и красивое, так и в постижении Красоты необходимо различить постижение Красоты как тако­вой и постижение красивого, различие между которыми, в свою очередь, вызывает к жизни различные формы самореализации человека. Таким образом, в процессе самореализации и постиже­ния единой Красоты перед человеком возникают два возможных пути: или актуальное приобщение к Красоте как таковой, или же актуальное приобщение к красивому, в результате чего человек может реализовать свою природу или в конкретных формах, свя­занных с Красотой как таковой, или же в конкретных формах, свя­занных с красивым, понимаемым как красота мира.

Красивое, или красота мира, многообразна. Она проявля­ется через красоту звука, цвета, формы, слова, логического по­строения, числового отношения, нравственного поступка — сло­вом, через все умопостигаемое и чувственновоспринимаемое, по­этому-то и постижение красоты мира начинается именно с при­общения к красоте всего того, что является умопостигаемым и чувственновоспринимаемым. Красота же как таковая единообраз­на, ибо, участвуя в каждом из вышеперечисленных явлений, она в то же самое время не является ни одним из них, но, будучи за­предельной по отношению ко всему умопостигаемому и чувствен-новоспринимаемому и оставаясь всегда самотождественной и не­изменной, Красота как таковая не может быть сведена к кра­соте какого-либо конкретного явления. Вот почему приобщение к Красоте как таковой начинается именно с отрешения от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого. Путь приобще­ния к красивому, или к красоте мира, заключающийся в общении с умопостигаемым и чувственновоспринимаемым, порождает формы художественной самореализации человека. Путь же при­общения к Красоте как таковой, заключающийся в отрешении от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, порожда­ет формы аскетической самореализации человека.

Говоря о формах художественной самореализации челове­ка, мы будем подразумевать не только искусство, но также и та­кие сферы, как наука, философия, нравственное совершенство, спорт. Сюда же будут относиться религии, которые обожествляют мир, ибо все это, будучи той или иной конкретной фор­мой умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, приобща­ет человека к красивому, или к красоте мира. Говоря же о фор­мах аскетической самореализации человека, мы будем подразу­мевать только безмолвное молитвенное созерцание, ибо толь­ко такое созерцание, начинающееся с отрешения от всего умо­постигаемого и чувственновоспринимаемого и пролегающее через безмолвие явлений и предметов, приводит человека к со­зерцанию Красоты как таковой и приобщает его к ней как к все­общей Причине, превышающей все красивое и всю красоту мира. Но насколько Красота как всеобъемлющая причина превосходит все то, что она делает красивым посредством своего участия, настолько же формы аскетической самореализации, приобщающей к Красоте как таковой, превосходят формы художественной самореализации, приобщающей к красивому, или к красоте мира, и если деятельность, приводящая к постижению красивого, или красоты мира, называется художеством и искус­ством, то деятельность, приводящая к постижению Красоты как таковой, определяется в православной традиции как «художе­ство художеств» и «искусство искусств».

Об этом превосходстве аскетики над художественными ви­дами деятельности писал священник Павел Флоренский, совер­шенно в духе древнерусского православия отмечая, что «аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Ду­хом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не нау­кою и даже не нравственной работой, а искусством — художе­ством, мало того, искусством и художеством по преимуществу — «искусством из искусств» и «художеством из художеств». Теоре­тическое знание - cpiAoGocpicx - есть любовь к мудрости, любо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть любовь к красоте, любо-красие. Сборни­ки аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современномсмысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека а прекрас­ного, и отличительная особенность святых подвижников - вов­се не их «доброта», которая бывает и у плотских людей даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота луче­зарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная»[6].

Однако аскетический подвиг не исчерпывается только лишь созданием прекрасной светоносной личности, ибо личность эта соприкасаясь с миром, делает причастным мир к той Красоте которой стала причастна сама в процессе аскетического подвига. И спасение мира Красотой, или промысел Красоты о мире практи­чески осуществляется именно в аскетическом подвиге, ибо мир, воспринимая излучение Красоты, исходящее от подвижника, делается прекрасным, обретая иммунитет против процессов энтро­пии и соскальзывания в безобразие и небытие. Таким образом, если аскетика преображает мир, причащая его Красоте и делая его прекрасным, то художество, постигая красоту мира, всего лишь по­вторяет ее, в результате чего суть любой художественной деятель­ности заключается не в преображении мира, как полагают иные, но в подражании миру путем воспроизведения его красоты. Вот почему аскетика, постигающая Красоту как таковую, которая есть причина и корень всякой красоты, в свою очередь и сама являет­ся причиной и корнем всякого искусства и художества, по праву по­читаясь искусством из искусств и художеством из художеств.

Будучи корнем и причиной всех художеств и искусств ас­кетика представляет собой необходимый фундамент того живо­го духовного синтеза, о котором говорилось выше и который яв­лен нам в православном богослужении, объединяющем в себе зод­чество, гимнографию, иконопись, пение, каллиграфию и другие ремесла, претворяющие образ высшей небесной Красоты в свой­ственных им материальных средствах - в красках, звуках словах в камне, дереве или в металле. Ни одно из этих искусств не мыс­лимо и не осуществимо вне аскетической молитвенной практи­ки и поэтому каждое из них может рассматриваться как особая аскетичная дисциплина, а иконописец, певчий, зодчий, гимно-граф или каллиграф прежде всего должны быть аскетами и молит­венниками, прошедшими поприще подвига созерцания, ибо только пройдя его и став соучастниками и свидетелями высшей Кра­соты, они получают духовное право свидетельствовать об этой Красоте путем написания икон, пения на клиросе, строительства храмов, составления молитвословий или переписывания книг. Вот почему можно утверждать, что, соприкасаясь с различными видами древнерусского церковного искусства, мы имеем дело не столько с видами искусства, сколько с отдельными аскетически­ми дисциплинами, базирующимися на фундаменте единой синтетической системы православной аскезы.

Этот живой духовный синтез был знаком и средневековой Европе, однако он был утрачен там уже ко времени Высокого Ре­нессанса, разрушившего понимание органического единства ас­кетического подвига и его внутренней художественной природы, в результате чего аскетика, почитавшаяся ранее искусством из искусств, стала мыслиться не столько как отрешение от мира, сколько как отрицание мира, и, будучи сведена лишь к процессу умерщвления плоти, превратилась в тормоз свободного развития искусств. Искусства же, в свою очередь, перестав быть аскетичес­кими дисциплинами и освободившись от обязательной ранее свя­зи с молитвенным процессом, превратились в свободные искусства: иконопись стала живописью, гимнография — поэзией и ху­дожественной прозой, богослужебное пение — музыкой. Но, став свободными и разорвав связи с аскетикой, искусства, предостав­ленные сами себе, утратили способность быть причастными Кра­соте как таковой, в результате чего их сфера деятельности была сведена к воспроизведению красоты мира. Так утрата живого ду­ховного синтеза привела к подмене Красоты как таковой краси­вым, или красотой мира, конкретным примером чего может яв­ляться превращение богослужебного пения, представляющего собою аскетическую дисциплину, в искусство музыки, ибо если богослужебное пение приобщает человека к Красоте как таковой, то музыка приобщает человека именно к красоте мира. Полное драматизма противостояние богослужебного пения и музыки, представляющее собой противостояние Красоты как таковой и красоты мира, является одной из пружин, приводящих в движе­ние весь культурно-исторический процесс. С наибольшей наглядностью это драматическое различие богослужебного пения и му­зыки раскрывается в символах Священного Писания, указываю­щего точные конкретные моменты появления как пения, так и музыки на исторической арене, а также снабжающего эти момен­ты определенными ситуативными характеристиками, разъясня­ющими внутреннюю сущность каждого из этих явлений.

 Относительно богослужебного пения Священное Писание утверждает, что впервые на земле песнь, обращенная к Богу, была воспета Моисеем и израильтянами сразу же после чудесного пе­рехода через Чермное море и спасения от войск фараона. Такое заключение мы можем сделать на основании того, что все другие случаи непосредственного обращения к Богу, упоминаемые в Свя­щенном Писании до указанного момента, включая жертвоприно­шения Ноя, Авраама и Иакова, не сопровождаются описанием пе­ния или игры на музыкальных инструментах. Поскольку же в Свя­щенном Писании нет случайных упоминаний или замалчиваний фактов, то остается признать, что Моисей был первым, кто вос­пел перед Богом. Что же касается музыки, то первые на земле му­зыкальные звуки были извлечены одним из потомков Каина — Иувалом, о котором Священное Писание говорит, что он был «отец всех играющих на гуслях и свирели» (Быт. 4, 21). Какие же выводы относительно богослужебного пения и музыки можно сделать, базируясь на этой информации? Для ответа на этот воп­рос необходимо более подробно рассмотреть ситуации, сопро­вождающие данные моменты священной истории.

Так, песнь Богу была воспета Моисеем и израильтянами на пути из египетского плена через пустыню к горе Синай, где их ждала встреча с Богом. В символике Священного Писания еги­петское пленение есть образ пленения человеческого сознания образами и представлениями преходящего мира. В более узком смысле египетское пленение можно рассматривать как обобщен­ный образ материальной цивилизации, в условиях которой невоз­можно соприкосновение человеческого сознания с Богом и от тирании которой необходимо отказаться каждому, кто жаждет всту­пить на путь Богопознания. Освобождение от ига материальной цивилизации и образов преходящего мира символизируется в Библии как уход из обжитого цивилизованного пространства еги­петского царства в пустыню, являющуюся образом такого состо­яния сознания, в котором нет ни образа, ни представления о чем-либо материальном и преходящем, ибо, только отказавшись от всякого материального образа и представления, человек может вступить на стезю истинного Богопознания. Однако инерция длительной жизни в условиях материальной цивилизации не дает спокойно уйти в пустыню: узы привычек, привязанностей и обя­зательств создают непроходимые препятствия на этом пути. Фа­раоново воинство, преследующее израильтян, суть воспомина­ния, представления и образы преходящего мира, которые соблаз­няют, обольщают, угрожают и запугивают человека, заставляя его отказаться от пути к Богу и возвратиться в покинутое им обжи­тое цивилизованное пространство.

Вот почему для того, чтобы обрести жизнь в Боге, необхо­димо прежде умереть для мира, то есть отсечь от себя все соблаз­нительные и пугающие образы, которыми мир удерживает созна­ние в сфере своего влияния, однако это может осуществиться только тогда, когда, дойдя до последней черты отчаяния и безыс­ходности в борьбе с образами мира, человек совершит безумный прыжок в никуда, полностью предав себя воле Божией. Ситуация этого отчаянного прыжка раскрывается в библейском образе пе­рехода через Чермное море, вступая в которое, согласно всем ес­тественным законам, израильтяне обрекали себя на смерть, а вы­ходя из которого на другой берег, предстали людьми очищенны­ми, готовыми к новой жизни и ко встрече с Богом, ибо, решив­шись войти в воды Чермного моря, они окончательно умерли для преследующих их образов и воспоминаний преходящего мира и одновременно с этим воскресли для жизни в Боге. Именно в этот момент и была воспета первая песнь Богу. Таким образом, бого­служебное пение воспевается не просто на пути к Богу, но имен­но в тот момент этого пути, когда человек целиком и полностью освобождается от образов и представлений материального мира, отрешается от всего умопостигаемого и чувственновоспринима-емого и переходит черту, за которой начинается тайна Богопознания. Другими словами, богослужебное пение воспевается тог­да, когда человек выходит за пределы красивого, или красоты мира, и начинает постигать Красоту, как сияние славы Божией.

Если богослужебное пение воспевается на пути, ведущем от мира к Богу, то музыка начинает звучать на пути, ведущем в об­ратном направлении, — от Бога к миру, ибо именно на такой путь, согласно Священному Писанию, встали потомки Каина — каини­ты, в среде которых и были созданы первые музыкальные инст­рументы. Начало этому пути положил сам Каин, который после убийства Авеля пошел «...от лица Господня; и поселился в земле Нод...» (Быт. 4, 16), где построил первый в истории человечества город. В контексте Священного Писания город, построенный Каином, есть образ обустройства мира и укоренения в нем созна­ния, усовершенствующегося и усиливающегося в стихии мира по мере отхода и отдаления от Бога. Если Моисей и израильтяне ушли от строительства египетских пирамид, устраняясь от учас­тия в создании материальной цивилизации ради пребывания в пустыне и встречи с Богом, то Каин и каинисты, напротив, отка­зались от пребывания перед лицом Господа, и, направив все свои усилия на освоение и обустройство мира, заложили основание материальной цивилизации, закрывающей лицо Бога от челове­ка материальными заботами и попечениями.

Ориентация сознания на освоение мира, требующая специ­альных действий и специальных знаний, привела к тому, что в седьмом колене от Каина на историческую сцену выходит целый ряд личностей, ставших родоначальниками основных отраслей культурного строительства — скотоводства, ремесла, искусства. По Библии это — Иавал — «отец живущих в шатрах со стадами» (Быт. 4, 20), Тувалкаин — ковач «всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 22) и, наконец, уже упоминаемый нами Иувал. В этом то­тальном освоении мира музыка занимает исключительно важное место как средство постижения мира путем приобщения челове­ка к красоте мира, внося тем самым свою лепту в мирообустройство и превращая дикое необжитое пространство в упорядочен­ную цивилизованную среду. Можно утверждать, что звучание музыки является одновременно и победоносным сигналом успеш­ного освоения мира и симптомом отдаления от Бога, прогресси­рующего по мере завоевания мира и погружения сознания в сфе­ру материальных представлений.

Таким образом, в контексте Священного Писания богослу­жебное пение и музыка представляют собой не просто различные явления, но явления диаметрально противоположные друг дру­гу, ибо они олицетворяют собою два не соприкасающихся между собой опыта постижения действительности: направленный внутрь опыт Богопознания и направленный во вне опыт миропознания и мирообустройства. Внутренний опыт заключается в постижении и приобщении к Красоте как таковой, внешний же опыт заключается в постижении и приобщении к красоте мира. Драматизм противостояния этих двух опытов, а стало быть, и дра­матизм противостояния богослужебного пения и музыки, с особой силой раскрываются в книге пророка Даниила, повеству­ющей, в частности, о том, как Навуходоносор повелел изготовить огромного золотого истукана, которому должны были поклонять­ся все племена и народы, населяющие царство Навуходоносора, однако три еврейских отрока, сохраняя верность Богу небесно­му, отказались кланяться золотому истукану, за что и были бро­шены в горящую печь, где, чудесным образом не сгорая в огне, воспели Богу хвалебную песнь вместе с нисшедшим в печь анге­лом. Это место книги пророка Даниила рассматривается обыч­но как пророчество о конце истории и о царстве Зверя, но здесь нас будет интересовать более узкий аспект ситуации, а именно аспект, непосредственно связанный с богослужебным пением и музыкой.

С точки зрения противостояния богослужебного пения и музыки, важно отметить то, что сигналом или призывом ко все­общему, всенародному поклонению золотому истукану служил «...звук трубы, свирели, цитры, цевницы, гуслей и симфонии, и всяких музыкальных орудий...» (Дан. 3, 5); ввергнутые же в горя­щую печь еврейские отроки воспели песнь Богу только своими го­лосами, без употребления каких-либо инструментов. Золотой исту­кан, являющийся символом мощи видимого вещественного мира, требует вещественных приношений и почестей, выражающихся в звуках, извлекаемых искусственным способом из музыкальных инструментов, поклонение же невидимому Богу осуществляется духовно и требует максимального, достижимого для человека от­каза от всего видимого и вещественного, что выражается в ис­пользовании только лишь возможностей своего существа, полученного от Бога, и отвержении всего внешнего и искусственно­го. Огонь, объявший еврейских отроков, сжигает все веществен­ные образы и представления, все лишнее, не имеющее к Богу от­ношения, оставляя в человеке только то, что жаждет Бога и уст­ремлено к Нему. Таким образом, отринув мир ради Бога, еврей­ские отроки, вверженные в огненную печь, оказались не просто в ином физическом пространстве, но в иной сфере бытия и имен­но там, где ангелы воспевают свои чистые песнопения Богу и куда не могут проникнуть музыкальные звуки, прославляющие золото­го истукана и заставляющие поклоняться ему. Они покинули об­ласть красоты мира и оказались в области Красоты как таковой.

Согласно воззрениям отцов восточной Церкви, именно та­кой огненной печью должен стать клирос для каждого, кто вос­ходит на него, облачившись в специальную одежду и получив мо­литвенное посвящение певчего, но то, что в Ветхом Завете изоб­ражалось в образе огня, святые отцы понимали как страх Божий. Именно страх Божий является тем огнем, в котором сгорают все образы и представления вещественного мира, встающие препят­ствием на пути к Богу. И именно страх Божий является необхо­димым условием и причиной богослужебного пения. Если нет страха Божьего, то бесполезны и восхождение на клирос, и обла­чение в певческие одежды, и слова посвятительной молитвы, ибо без этого страха клирос превращается в сцену, певчий в артиста, а богослужебное пение — в музыку.

Для современного сознания страх Божий представляется категорией трудно понимаемой и мало привлекательной, ибо че­ловек наших дней, квалифицируя любой страх как трусость, скло­нен к некоему духовному бесстрашию и даже авантюризму, одна­ко это бесстрашие представляет собою не столько следствие под­линной духовной смелости, сколько плод духовной некомпетен­тности, а также утраты чувства святыни и святости вообще. Со­временному человеку трудно понять, что страх Божий есть страх утраты проблеска Красоты как таковой, страх поглощения этого проблеска красотою мира, наконец, страх подмены Красоты как таковой красотою мира. Это состояние страха Божьего порож­дает эстетическое пространство особой напряженности, концен­трации и сосредоточенности, в котором выжигается все лишнее, праздное и случайное, и как некий несгораемый чудесный оста­ток остается лишь достойное Бога и угодное Богу. Опаленные огнем страха Божьего мелодические структуры богослужебного пения, хотя и звучат в нашем вещественном мире, но подчиня­ются уже законам иного мира и воссоздают иные пространственно-временные параметры, соприкасаясь с которыми человечес­кое сознание постепенно освобождается от пространственно-вре­менных параметров мира вещественного, выходит за его преде­лы и приуготовляется к постижению Красоты как таковой.

В отличие от богослужебных мелодических структур, музы­кальные звуковые структуры, не будучи обожжены огнем страха Божьего, являются носителями вещественных образов и представлений, естественно присущих человеку благодаря его чувственной природе. Музыкальные звуки есть чувственные сущности вещей, и, общаясь с музыкальными звуками, человеческое со­знание так или иначе приобщается к вещественности. Своею чувственною красотою музыкальные звуки сообщают вещам мира — еще большую прелесть и притягательность, заставляя человека еще больше любить и почитать их. Вот почему в любой музыке, сколь бы духовной она нам ни казалась, всегда содержится более или менее явный призыв к поклонению вещам и вещественному миру. Именно в этом смысле следует понимать то, что звуки, из­влекаемые из музыкальных инструментов, служили сигналом и призывом к поклонению золотому истукану, сооруженному Наву­ходоносором.

Игра на музыкальных инструментах, сопровождающая по­клонение истукану, и пение еврейских отроков в пылающей печи символизируют собою два противоположных полюса, между ко­торыми протекает жизнь не только каждого отдельного челове­ка или отдельной культуры, но также и жизнь всего человечества. В живом историческом процессе далеко не всегда эти противо­положные полюсные состояния воплощаются в чистом виде — чаще реальная жизнь представляет собою смешение этих разно­направленных областей деятельности. Однако, в каких бы причуд­ливых сочетаниях ни смешивались богослужебное пение с му­зыкой в конкретной жизненной или культурной ситуации, они никогда не растворятся друг в друге окончательно, но всегда бу­дут сохранять свою изначальную природу, и для правильного понимания культурно-исторического процесса необходимо на­учиться всегда и во всех обстоятельствах видеть наличие этих двух противоположных начал. Вот почему различие богослужеб­ного пения и музыки, раскрываемое в символах Священного Пи­сания, следует рассматривать как методологическую установку, как модель, помогающую понять смысл культурно-историческо­го строительства. С другой стороны, нельзя забывать и о том, что богослужебное пение и музыка есть всего лишь формы реализа­ции Красоты как таковой и красоты мира, а Красота как таковая и красота мира, в свою очередь, представляют собой всего лишь различные стороны Единой Красоты, раскрывающейся в процес­се промысла о мире. И поэтому, констатируя драматическое про­тивостояние богослужебного пения и музыки, присутствующее в каждом конкретном моменте культурно-исторического процес­са, необходимо помнить о том, что где-то очень далеко в единой перспективе бытия эти противоположные явления восходят к единому корню и представляют собой части некоего единого це­лого. Это внутреннее ощущение конечного единства противопо­ложных явлений должно стать тем едва уловимым, но крайне важ­ным обертоном, на который мы будем ориентироваться в процес­се постижения судеб древнерусского богослужебного пения.