1. О трех уровнях богослужебной певческой системы и об уровне молитвы
1. О трех уровнях богослужебной певческой системы и об уровне молитвы
Трудности, с которыми сталкивается современное сознание, пытающееся проникнуть в суть богослужебного пения Московской Руси, могут быть объяснены целым рядом причин, однако в качестве основной причины следует назвать, очевидно, утрату полноты христианской истины, девальвированной в ходе становления западноевропейской культуры. Это вымывание внутреннего смысла из всех форм христианской жизни, ощущаемое многими людьми Запада, было в самой своей сути схвачено Карлом Юнгом, писавшим, в частности, о неверном и чисто внешнем понимании подражания Христу, приведшем к тому, что «западный человек околдован "десятью тысячами" вещей, он видит отдельное, он в плену у "Я" и вещи, и пребывает без сознания о глубоком корне всяческого бытия»[7]. И именно утрата «сознания о глубоком корне всяческого бытия» превращает любую попытку подражания Христу, осуществляемую на Западе, в чисто внешний и даже фиктивный факт.
Разъясняя и обосновывая эту мысль, Юнг пишет, что «требование "подражания" Христу, а именно требование следовать образцу и уподобляться ему, должно иметь целью развитие и возвышение собственно человека — внутреннего человека, а становится для поверхностного и склонного к механической формулообразности верующего внестоящим объектом культа, которому как раз посредством почитания воздвигается препятствие для того, чтобы проникать в глубины души и претворять последнее в образец соответствующей целостности. Тем самым божественный посредник как образ остается снаружи, а человек — фрагментом, не затронутым в своей глубочайшей природе. Конечно, Христу можно подражать вплоть до стигматизации, но при этом подражающий даже приблизительно не следует образу и его смыслу. Ибо речь идет не о простом подражании, которое-то и оставляет человека непреображенным и тем самым является простым артефактом. Скорее, речь идет о воплощении образца собственными средствами — Deo concedente — в сфере индивидуальной жизни. Западная, объективирующая манера склонна к тому, чтобы оставлять Христа как «образец» в его предметном аспекте и тем самым лишать его таинственной соотнесенности с внутренним человеком. Это предубеждение дает повод, например, протестантским интерпретаторам толковать относящееся к Царству Божьему ????? ???? ... как "между вами" вместо "в вас"»[8].
Эта «объективирующая», отчуждающая от глубинного корня бытия манера западного мышления, став доминирующим фактором современного сознания, а вместе с тем и современной музыкальной медиевистики, превратилась в непроходимое препятствие на пути постижения древнерусского богослужебного пения, цель которого состоит как раз в слиянии с глубинным корнем бытия. Однако дело заключается не столько в том, что подражание Христу приняло на Западе чисто внешние, метафизически выхолощенные формы, сколько в том, что концепция подражания Христу уже сама по себе заключает отчасти семя отчуждения и отстраненности, противоречащее идее слияния и соединения. Подражание ни в коем случае нельзя представлять как соединение, ибо его смысл заключается в перенесении качеств некоего образца на то, что этому образцу подражает. Даже если представить себе абсолютное совпадение, при котором подражающий воспримет все качества образца, то и тогда можно будет говорить лишь о наличии образца и его точной копии, но никак не об их слиянии и соединении.
В противовес западной концепции подражания Христу, предопределившей состояние современного сознания, восточная Церковь исповедует идею слияния с Христом через обожение человека. Являющееся центральным понятием православной аскетики обожение, или теозис, представляет собою по существу единственно возможную адекватную реакцию человека на факт вочеловечивания Бога, что подчеркнуто в классической формуле святого Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». В обожении осуществляется сверхмыслимое, таинственное соединение непостижимой нетварной природы Бога с тварной природой человека, что приводит уже не к изображению божественной природы в человеке через подражание, но к преображению Богом человеческой природы через соединение. Это противостояние концепций подражания Христу и обожения представляет собой лишь внешнее проявление более глубинного противостояния изначальных интуиций, по-разному воспринимающих факт религиозного опыта. Религия как связь (religare) человека с Богом может ощущаться или как художественная данность, осуществляющая связь через подражание, или же как аскетическая данность, осуществляющая связь через соединение. Таким образом, в самом схематическом и упрощенном виде единый акт веры может быть явлен или в формах художественной реализации — таков путь западной Церкви, или же в формах аскетической реализации — таков путь восточной Церкви, в результате чего богопознание и аскетика превращаются на Западе в художественный факт, в то время как на Востоке мирообустройство и все виды художественной деятельности превращаются в аскетический факт.
В современном мире почти что полностью возобладал западный вариант реализации христианской идеи. Ведь если даже в православной дореволюционной России книга Фомы Кемпийского «О подражании Христу» переиздавалась более пятнадцати раз, то что можно сказать о странах католической или протестантской ориентации, породивших саму идею подражания Христу? С точки зрения современных западных конфессий, концепция обожения представляет собой вредное еретическое заблуждение: с точки зрения просвещенного позитивного разума, идея соединения человека с Богом оценивается как дикая, варварская фантазия, как плод темного безграмотного религиозного чувства. Воспитанное на этих воззрениях современное сознание уже не в состоянии воспринять идею обожения во всей ее актуальности, оно попросту не может представить, что обожение есть реальный факт, реально переживаемый человеком в процессе православного аскетического подвига. Однако тот, кто не принимает реальности обожения, навсегда закрывает перед собой путь к постижению древнерусского богослужебного пения, ибо пение это есть не что иное, как только средство, предназначенное для достижения состояния обоженности. Вот почему современное сознание в своем нынешнем состоянии изначально не способно к познанию древнерусского богослужебного пения, и для того, чтобы обрести эту способность, ему необходимо измениться, отказаться от привычных устоев и принципов, выйти за очерченные ранее границы и постараться перейти от художественной интуиции к интуиции аскетической. Только подобным изменением сознания может быть положено начало истинного постижения древнерусского богослужебного пения, представляющего собой православную аскетическую дисциплину.
Таинственное соединение тварной человеческой природы с непостижимой, нетварной божественной природой, составляющее сущность обожения, требует от человека выхода не только за пределы собственного естества, но и за пределы тварного бытия. Это исхождение из тварного в нетварное, определяемое в текстах Ареопагитик термином «экстаз», достигается длительным приуготовлением и тщательным очищением всего человеческого существа, сближающегося с Богом. Собственно, в этом приуготовлении и заключается суть аскетики вообще и богослужебного пения в частности. Экстатическое исхождение из себя навстречу Богу, так же, как и подготовка к этому акту, не может быть сведена лишь к интеллектуальному, нравственному или физическому усилию, но требует усилия всего человеческого существа, задействования всех его уровней и возможностей. Вот почему аскетика может быть определена как процесс, приводящий все силы и уровни человеческого существа в такой порядок, при котором возникают реальные предпосылки для соединения человека с Богом. Это определение с полным правом может быть распространено и на древнерусское богослужебное пение. Но если согласиться с тем, что богослужебное пение есть процесс, упорядочивающий деятельность всех уровней, образующих человеческую природу, то придется признать, что строение человека со всей необходимостью должно предопределять природу богослужебного пения и обусловливать его строение. А это значит, что ключ к уразумению природы древнерусского богослужебного пения заключается в знании строения человека.
По учению Православной Церкви, человек трисоставен — он состоит из тела, души и духа, о чем Священное Писание говорит следующее: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). В этих словах Апостола Павла сконцентрирована вся суть православной аскетики, ибо в них говорится о встрече человека с Христом и о том, каким должно быть естество человека, встречающего Христа. Пришествие Господа нашего Иисуса Христа здесь следует понимать не только как конец истории, знаменующийся грозным вторым пришествием, но и как пришествие, которого сподоблялись и сподобляются отдельные подвижники в процессе православного аскетического подвига, находясь еще в этой жизни и в этом мире. Таким образом, пришествие — это есть не только факт мировой истории, но и факт, раскрывающийся в личном, внутреннем опыте православной жизни. Человек, поставленный перед лицом этого факта, должен участвовать во встрече с Христом всем своим существом, «во всей полноте», но эта Богом освященная полнота обеспечивается только сохранностью и целостностью каждого отдельно взятого уровня, образующего человеческую природу, то есть сохранностью духа, души и тела. Именно в этом сохранении без порока духа, души и тела и заключается назначение аскетики, функция которой сводится к сознательному контролю за всеми процессами, протекающими на духовном, душевном и телесном уровнях, а также к правильной координации этих процессов между собой. Конечною же целью аскетики следует считать целенаправленное приготовление духа, души и тела к встрече с Богом.
Если разделение единого человеческого существа на телесный и душевный уровень может быть вполне понятным современному человеку и даже не входить в особое противоречие с его устоявшимися представлениями, то факт существования третьего уровня — и именно духовного уровня, или духа — с очень большим трудом воспринимается в наши дни. Вот почему необходимо хотя бы в нескольких словах сказать о взгляде Православной Церкви на природу человеческого духа.
Дух, или духовный уровень, представляет собой ту область человеческого существа, в которой происходит непосредственное соприкосновение или встреча человека с Богом. Бог, являющийся Духом, может быть постигнут только духовно, о чем говорит сам Христос в беседе с самарянкой: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24). Бог, будучи выше всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, пребывает по ту сторону человеческого бытия и мышления, в силу чего «ни чувства, ни воображение, ни представления, ни имя, ни разум, ни осязание не могут коснуться Его сущности, ни даже приблизиться к Ней»[9]. Однако, поскольку все выше перечисленные силы и способности относятся к душевному уровню человеческой природы, то совершенно очевидно, что душа сама по себе не имеет возможности войти в непосредственное соприкосновение с Богом, но может иметь лишь некие опосредованные представления об этом соприкосновении. Более того, имея постоянный навык общения с миром, душа переносит представления, почерпнутые в этом навыке, в сферу духовного, в результате чего возникают самые нелепые фантазии и домыслы. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2, 14).
Только там, где душа умолкает, где происходит отстранение от деятельности чувств и разума и от всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемоего, а также и от всего сущего и не сущего, отворяются двери духа, и человек вступает в области духовного соприкосновения с Богом, ибо Бог открывается только тем, «кто, отвратившись от всего как чистого, так и не чистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляя все божественные звуки, озарения, небесные глаголы, вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, кто запределен всему сущему»[10]. Этот мистический мрак неведения есть занавес, отгораживающий все тварное, все телесно-душевное от той сверхмыслимой и сверхчувствительной области, куда вступает человек посредством духа. Вот почему можно утверждать, что дух человека есть око, которое непосредственно созерцает присутствие Бога.
Однако было бы наивным полагать, что такое созерцание присуще человеку постоянно, ибо для того, чтобы око духа открылось и обрело способность созерцать, нужны огромные усилия, но именно в обретении этой способности и заключается цель жизни каждого православного христианина. «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего, — говорит преподобный Серафим Саровский, — пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего»[11]. Таким образом, око духа открывается только в результате телесных и душевных трудов, в которых заключается предназначение тела и души и которые составляют область аскетики в общепринятом смысле этого слова, — аскетики как дисциплины, как системы ограничений и упражнений души и тела, выводящих человека из тиранического подчинения миру. Пост и бдение обусловливают систему телесных действий, приводящих человека в состояние независимости от телесного диктата мира. Независимость от телесного и душевного диктата мира располагает человека к молитве, оплодотворяющей его жаждой соединения с Богом и подводящей его к мистическому мраку неведения, куда человек и вступает своим духом для встречи с Богом. Таким образом, тело и душа, выполняя каждый свое задание, наравне с духом принимают участие во встрече с Богом, ибо без трудов души и тела око духа не откроется, и человек так и не встретится с Богом.
Являясь аскетической дисциплиной, охватывающей всю полноту человеческого существа, древнерусское богослужебное пение представляет собой единый процесс, протекающий одновременно на трех уровнях, соответствующих телу, душе и духу человека. Под телом богослужебного пения следует разуметь конкретные мелодии богослужебных песнопений, вернее, всю сумму этих мелодий, образующих мелос богослужебной певческой системы. Мелодии эти, воспроизводимые голосом, воспринимаемые слухом, письменно фиксируемые сначала в рукописных, а затем и в печатных богослужебных книгах, образуют физическое звуковое тело, обладающее конкретным акустическим и физиологическим существованием. Именно это звуковое тело и является объектом изучения современных ученых-медиевистов. Однако, концентрируя все исследовательское внимание на физически слышимом уровне системы богослужебного пения и не принимая в расчет причины, вызывающие к жизни конкретные звуковые формы, эти ученые подобны врачам, никогда не покидающим помещений анатомического театра и не знающим, как ведет себя тело, оживленное душой.
Но что для человеческого тела есть душа, то для мелоса богослужебной певческой системы есть Типикон, или Устав, ибо именно Типикон, содержащий в себе указания, касающиеся порядка, соединения и распределения богослужебных действий, текстов и мелодий при совмещении различных богослужебных кругов, объединяет разрозненные песнопения в единое живое целое конкретной церковной службы. Если богослужебные певческие книги осуществляют лишь классификацию богослужебных мелодий, распределяя их по типам песнопений, и кодифицируют весь мелодический материал, то Типикон вдыхает жизнь в этот материал, организуя его в определенный живой порядок, или чин, выполняя тем самым функцию основного формообразующего фактора. Без Типикона богослужебные певческие книги превращаются в простой набор разрозненных песнопений, и поэтому вне Типикона певческая система не может ни функционировать, ни быть понятой, как не может быть понято поведение человека без знаний основ психологии.
Сам же Типикон — чин, порядок или свод предписаний, регламентирующих, когда, каким образом и в какой последовательности должно возносить молитвы Господу нашему Иисусу Христу, Пресвятой Богородице, Честному Животворящему Кресту, Силам Бесплотным и всем Святым, — можно рассматривать как раскрытие, или разворачивание в литургическом времени, порождающем все многообразие богослужебных форм, сокровенной Иисусовой молитвы — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». На эту мысль наводит одно из приложений Следованной Псалтири, которое обращено к не умеющим читать «простецам» или к людям, по тем или иным причинам пропустившим церковную службу, и в котором указывается точное количество Иисусовых молитв, должных быть произнесенными за ту или иную пропущенную или невычитанную службу. Таким образом, все молитвенное многообразие, регламентируемое Типиконом, может быть сведено к повторению одной Иисусовой молитвы, а Иисусова молитва рассматривается как зерно, из которого вырастает грандиозное дерево молитвословий Типикона.
Почитаясь молитвою молитв, моделью и основой всех молитв, Иисусова молитва представляет собой фундамент восточной святоотеческой аскетики. Называемое часто даже не молитвой, но умным деланием, совершение Иисусовой молитвы должно протекать тайно, без произнесения слов и без представления каких-либо образов в тишине сердца. Это сокровенное умное делание есть не что иное, как буквальное исполнение евангельских слов: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне...» (Матф. 6, 6). Согласно святоотеческому учению, потайной комнатой (кельей) является сердце человека, куда нужно войти, затворив дверь от всех земных образов и представлений, чтобы молитва, выйдя за пределы чувств и понятий, сделалась для мира тайной, непостижимой молитвой. Однако, войдя в потайную клеть сердца, человек тут же обретает вход в Царство Небесное, о чем пишет преподобный Исаак Сирин: «Постарайся войти во внутреннюю клеть твою и узришь клеть небесную. И первая и вторая — одно; одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей»[12]. Лествицей в Небесное Царство, находящейся внутри человека, является тайное, хранимое от всего земного творение Иисусовой молитвы. Это крайне трудный, достижимый очень немногими молитвенный подвиг есть тот живоносный источник, из которого черпают творческие силы все виды православной художественной деятельности, и именно творение этой молитвы образует духовный уровень богослужебной певческой системы.
Тот факт, что в нашем мире возможна чисто духовная молитва, творимая без произнесения слов и без привлечения образов и представлений, т. е. возможен чисто духовный процесс, многим может показаться фантастическим и даже невероятным, ибо современный человек это преимущественно душевный человек, который не принимает того, что от Духа Божия, так как почитает это безумием. Современное сознание настолько затерло религиозные истины, что совершенно перестало воспринимать их изначальное безумие, а вместе с тем каждый глубокий религиозный прорыв есть безумие, с точки зрения мира. Безумны иудеи, уходящие в пустыню из обжитого цивилизованного пространства, безумны отроки, воспевающие в пылающей печи, безумен пророк Иона, прославляющий Господа во чреве кита. Вне этого высокого безумия не может быть подлинного проявления веры. Собственно говоря, и любой значительный творческий акт в художественной сфере также непременно несет в себе элемент этого безумия. Вот почему можно утверждать, что аскетика есть безумие, поставленное на профессиональную, художественную основу и ставшее тем самым высочайшим художеством, или художеством из художеств. Утрата человеком этого высокого безумия приводит к утрате ощущения глубины бытия, а утрата ощущения глубины бытия приводит к тому, что актуальное присутствие духа в человеческом существе не переживается уже как живой реальный факт, но воспринимается как некая умозрительная метафора. И хотя сейчас очень много говорится о духовности, о духовном и о духе, однако на самом деле всякий раз происходит или несознательная подмена духовного душевным, или же сознательная симуляция духовных явлений на душевном уровне, ибо, не имея живого духовного опыта, осуществимого только в аскетике, человек не может судить ни о чем духовном.
Для того чтобы человек, состоящий из тела, души и духа, мог творить чисто духовную молитву, тело и душа должны быть приведены в состояние, создающее условия для осуществления такой молитвы, должны способствовать действию духа и соответствовать ему, что может быть достигнуто только аскетической практикой. Усилия тела и души, направленные к возбуждению действия духа, в Евангелии сравниваются с разжиганием огня: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49). Бог жаждет возжечь дух в человеке, но человек далеко не всегда готов к этому. Человек же, в котором Бог возжег пламя духа, становится подобен светильнику, и обязанность такого человека заключается в поддержании в себе постоянного горения. «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19) — эти слова Апостола Павла являются призывом к неусыпному обереганию пламени Иисусовой молитвы, ровное горение которой внутри человека освещает не только всего человека, но и все то, что находится вокруг него. Действие Иисусовой молитвы превращается в пронизывающий все и вся единый молитвенный флюид, преображающий душу, тело, самое жизнь и всякое явление, попадающее в поле этой жизни. Преображенная под воздействием молитвы жизнь порождает совершенно особый вид творчества, которое оперирует уже не преходящим обликом мира и его явлениями, но способно созерцать их сокровенный вечный лик. Такое творчество апеллирует не к предметам и явлениями, ставшим красивыми благодаря своему участию в Красоте, но к самой Красоте, делающей красивыми предметы и явления мира. В результате все созданное подобным образом, хотя и находится в зависимости от пространственно-временного каркаса видимого мира, но, воспроизводя параметры иного, молитвенного времени — пространства, выводит человека за пределы всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, являя собой символ того сверхчувственного и сверхмыслимого состояния, о чем сказано в Писании: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). Подобно тому, как инородное тело, попавшее в живую раковину, становится центром образования жемчужины, так и чисто духовное творение Иисусовой молитвы, оказавшись в психофизическом мире, образует вокруг себя жемчужину церковной культуры, которая представляет собой живой, осязаемый символ состояния, упомянутого в Писании, и одним из составляющих компонентов которой является богослужебное пение Московской Руси.
То, что Иисусова молитва есть необходимое условие и основание богослужебной певческой системы, было подмечено еще преподобным Григорием Синаитом, которому принадлежат следующие слова: «Надлежит, по образу жизни нашей, Ангельскому быть и пению нашему, а не плотскому. Гласное пение [то есть пение, производимое голосом. — В.М.] есть указание на вопль умный внутри»[13]. Называя Иисусову молитву умным воплем, преподобный Григорий Синаит подчеркивает тот факт, что истинная молитва должна быть воплем к Богу или таким призыванием Бога, которое осуществлялось бы с максимальным напряжением всех человеческих сил. Однако, поскольку Бог есть Дух, то и вопль этот должен быть не телесным, но духовным, или умным воплем, и направлен не во вне, а внутрь, ибо встреча с Богом происходит в глубинах человеческого существа. Пение, воспроизводимое голосом и воспринимаемое слухом, должно являться лишь обозначением или указанием на наличие этого неслышимого вопля, производимого внутри. Там же, где нет Иисусовой молитвы, где нет умного вопля, нет надобности и во внешнем указании на него, и стало быть, пение, не обусловленное молитвой, есть уже не богослужебное пение, но что-то совсем иное. Однако умный вопль может не только иметь или не иметь место, но и обладать различными степенями силы и интенсивности проявления, влияющими на силу и интенсивность слышимого пения. Таким образом, состояние богослужебного пения, его чистота, глубина и интенсивность находятся в прямой зависимости от чистоты, глубины и интенсивности Иисусовой молитвы, в силу чего оценка качества богослужебных мелодических структур может быть произведена на базе оценки качества молитвенного процесса. Ключом же к пониманию качества молитвенного процесса может послужить святоотеческое учение о качественных градациях молитвы, в наиболее концентрированном виде сформулированное преподобным Симеоном Новым Богословом в концепции «трех образов молитвы».
Изложение этой концепции преподобный Симеон Новый Богослов строит по восходящей линии, двигаясь от низшего образа молитвы к образу высшему, причем основным показателем каждого образа молитвы является место ума, занимаемого им в молитвенном процессе. Первый образ молитвы состоит в том, что молящийся возводит свой ум на небо, воображая блага небесные, чины ангелов, обители святых и другие возвышенные и святые образы, которыми подвигает все свое существо, всю свою жизнь к лучшему, возвышенному и святому. Здесь молитвенный процесс протекает на уровне чувств, представлений и мысленных образов. Вот почему, хотя молящийся такой молитвой и может порой испытывать самые возвышенные и божественные переживания или даже исторгать из себя потоки блаженных слез, на самом деле в этом случае истинное соприкосновение с Богом не может быть достигнуто, ибо Бог, превышающий всякий образ и всякое представление, не может быть достигнут ни чувством, ни мыслью. Такая молитва, называемая святыми отцами «чувственной», или «мечтательной», свойственна новоначальным, и если она будет практиковаться постоянно, почитаясь пределом молитвенного подвига, то может привести в конце концов к прелести, к душевным и умственным расстройствам.
Если в процессе молитвы первого образа ум, будучи возведен на небо, хотя и находится в состоянии возвышенном, но в то же время остается в умопостигаемом и чувственновоспринимаемом, то второй образ молитвы характеризуется собиранием ума и устранением его от всего чувственного и умопостигаемого путем концентрирования внимания только на повторении слов Иисусовой молитвы. Сущность этого образа молитвы заключается в непрестанной брани с приходящими извне мыслями и чувствами, отвлекающими от слов молитвы, и в постоянном удержании ума от блуждания по суетным вещам мира сего. Отличительной же чертой такой молитвы является то, что происходит она в голове. «Человек, молящийся так, — пишет преподобный Симеон, — подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его, потому что сам пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу»[14]. Именно сердце заставляет скитаться ум по вещам мира, и покуда сердце не объято молитвенным подвигом, умственная брань против всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого может продолжаться до бесконечности без всякого успеха — в этом проявляется неполнота второго образа молитвы. «Впрочем, — пишет преподобный Симеон, — он лучше первого, как лучше ночь лунная ночи темной, в которую не светит луна»[15].
Описание третьего образа молитвы преподобный Симеон предваряет следующим замечанием: «Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только не удобопонятен, но кажется даже невероятным; и они не верят, чтобы подобная вещь была на деле»[16]. «Невероятность» третьего образа молитвы проистекает от того, что в процессе этой молитвы ум, нисходя в сердце и водворясь в нем, входит во внутреннюю тайную клеть и, закрывая за собой дверь от вещей и предметов мира, делается недоступным для умозаключений и чувственных восприятий, что заставляет душевного человека, не принимающего ничего духовного, почитать такую молитву попросту несуществующей. Молитвенно водворяя свой ум в сердце, человек вступает в «мистический мрак неведения», в котором происходит не чувственное или мысленное, не мечтательное, не воображаемое, не мнимое, как в предыдущих образах молитвы, но действительное и истинное соприкосновение с Богом, превышающим всякий образ и всякое представление. Именно здесь осуществляется тайна живого опыта Богопознания, не имеющего ничего общего ни с какими-либо умозрениями, ни с философскими концепциями, ни с научными представлениями, ни с художественными вдохновениями и ни с чувственными фантазиями; именно здесь человек непосредственно познает благость Господню, буквально исполняя слова Писания: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33, 9). Это «вкушение», являющееся пределом и венцом молитвенного подвига, и есть истинная молитва в православном понимании, в то время как молитвы первого и второго образов есть или же стадии приближения к ней, или же стадии ее утраты.
Поскольку только в молитве третьего образа происходит истинное соединение человека с Богом, то только такая молитва может стать причиной возникновения обоженных форм организации жизни и сделаться основанием обожения вообще всего жизненного процесса. В свою очередь, только такой обоженный жизненный процесс, зафиксированный Типиконом, может организовать разрозненные мелодические структуры в единый, живой мелодический чин, образующий звуковой уровень системы богослужебного пения, в то время как молитвы первого и второго образов представляют собой стадии разрушения богослужебного пения как единой целостной системы и превращения этой системы в музыку. Но если богослужебное пение можно определить как звуковой материал, организованный молитвой, а музыку как звуковой материал, не основанный на молитве и не имеющий с молитвой никаких связей, то наличие качественных градаций молитвы подразумевает наличие промежуточных, переходных стадий между богослужебным пением и музыкой. Этот вывод может быть продемонстрирован на конкретных примерах.
Молитва третьего образа, или молитва погружения ума в сердце, порождает собственно богослужебное пение, конкретными проявлениями которого могут служить византийское осмогласие, западное григорианское пение и древнерусская богослужебная певческая система. Их основополагающим принципом является строгая, чисто вокальная монодийность, в которой каждая мелодическая структура закреплена за определенным текстом, временем, литургическим действием и обусловлена конкретной богослужебной ситуацией. Их мелодизм сцементирован единым интонационно-ритмическим строем, который вместе с монолитностью монодии является воплощением того Единства, которого достигает ум, молитвенно водворенный в сердце и освободившийся от множественности мира.
Молитва второго образа, или молитва собирания ума и борьбы с помыслами, порождает богослужебное пение, переставшее быть единым мелодическим чином, распавшееся на фрагменты и в большей или меньшей степени подвергшееся смешению с музыкальной стихией, конкретным проявлением чего может служить западноевропейская полифония ХI–ХVI веков и в особенности творчество нидерландских полифонистов Окегема, Обрехта и Жоскена Депре. Отличительной особенностью этой полифонии является метод работы с cantus firmus’ом, несущим в себе литургическое начало и представляющим собой стержень, организующий свободные голоса и тем самым объединяющий вокруг себя всю полифоническую ткань. Здесь уже нет однозначной привязанности полифонической структуры к тексту или к богослужебной ситуации, ибо каждый текст, каждая ситуация так же, как и каждый фрагмент литургической мелодии, могут иметь множество полифонических интерпретаций. Это допущение множества и работа по сведению множества к единству через подчинение полифонической ткани единому cantus firmus’у, через соблюдение гармонической и числовой пропорциональности части и целого, через стремление каждого отдельного произведения к совершенному архитектоническому единству является воплощением той мужественной борьбы с помыслами и того собирания ума, которые и составляют суть второго образа молитвы.
Молитва первого образа, или молитва возведения ума на небо, порождает уже не богослужебное пение, но музыку с остаточными элементами богослужебной певческой системы, конкретным проявлением чего может служить музыка барокко и, может быть, в особенности церковные произведения Монтеверди. Отличительной особенностью этой музыки является индивидуализация мелодии, связанная с повышением интереса к чувственной выразительности, постепенная кристаллизация понятия темы как индивидуального и мелодического образования и широкое применение инструментальных принципов работы с материалом, представляющих собой чистую, никак не связанную с молитвой манифестацию стихии переживаний. Даже произведения, предназначенные для богослужебной практики, не рассматриваются уже как часть богослужебного чина, но превращаются в самоценную, самозначащую и в себе законченную вещь. Память о молитвенном континууме сохраняется только в соединении различных музыкальных циклов под крышей одного опуса, примером чего могут служить Concerti grossi Корелли и Генделя, объединение сонат и сюит в суперциклы у Вивальди, Телемана и Баха. Эта индивидуализация, наложенная на традиционную типизацию, эта эмоциональная очерченность каждого произведения, части и даже фрагмента, эта возбужденность, аффектация и склонность к подражанию природным и душевным явлениям есть следствие того пребывания ума во внешних, хотя и в возвышенно-божественных, образах, которое и составляет суть первого образа молитвы.
Если три образа молитвы рассматривать как три уровня погружения в молитвенную реальность, то первый образ молитвы нужно будет признать пограничной областью, за которой кончается реальная молитва и начинается молитва мнимая, эрзац-молитва, или же процесс, берущий на себя функцию молитвы. Тот факт, что Бог постепенно становится гипотезой, в которой, по словам Лапласа, общая картина вселенной не нуждается, еще не означает принципиального, сознательного атеизма. Перед тем, как окончательно ввергнуться в пучину богооставленности, человек непременно переживает период постцерковных, гуманистических форм религиозности — веры в высшую справедливость, в высший разум, в мировую душу, в величие человека или природы, причем отдельные виды художественной деятельности воспринимаются в этом случае как служение или как молитва, обращенная к этим ценностям. Вот почему многие музыканты переживают процесс музицирования как молитву, и именно эта гуманистическая, или пантеистическая молитва, являющаяся по сути мнимой, но ощущаемая ими в качестве реальной, образует суть той западноевропейской музыки, основу которой заложили великие венские классики. Квинтэссенцией этой музыки является диалектическое противостояние главной и побочной партии в сонатном Allegro, которое воссоздает открывшуюся европейскому взору драматическую картину психических, исторических и природных процессов с возможным включением в образующуюся картину и Бога, хотя в этом последнем и нет жесткой необходимости. Композитор выражает свое видение мира и, как бог-творец, творит собственный звуковой мир, в котором музыка становится в конце концов и молитвой и тем Богом, гипотетичность которого превращает саму молитву в мнимую величину.
Мнимость молитвы и гипотетичность Бога заложены в изначальной замкнутости сонатной формы, никак не связанной с богослужебным чином, а потому и не имеющей выхода в духовный молитвенный континуум. Если в ренессансной полифонии связь с чином, обеспечивающая этот выход, еще как-то сохранялась в виде литургического cantus firmus’а, а в барочной музыке та же связь в еще более ослабленной степени проявлялась в виде типизации мелодического материала, примером чего могут служить баховские мотивы радости, скорби и других эмоциональных состояний, то диалектическое противостояние главной и побочной темы, будучи сугубо музыкальным, никак не связанным с богослужебным чином явлением, замыкается на конкретике предметов и явлений мира, через призму которых живой молитвенный континуум воспринимается или как дурная бесконечность, или как умозрительные абстракции всеобщего счастья, всеобщего добра или величия человека. Вот почему даже такие по видимости обращенные к Богу произведения, как «Реквием» и мессы Моцарта, «Торжественная месса» Бетховена или «Реквием» Верди, несмотря на внешнюю связь с богослужебными формами, по сути дела являются теми же симфоническими или оперными полотнами, находящимися в сфере высоких страстей и философских концепций, но не имеющими никакого отношения ни к одному из трех образов молитвы. В то же время невозможность реального достижения молитвенного континуума средствами оперно-симфонических форм еще не означают того, что с помощью этих форм нельзя добиться искусной имитации или изображения молитвенного процесса. Одним из примеров гениальной подделки молитвенного континуума являются I и III акты «Парсифаля», но даже и в этом случае не может идти речи о реальной молитве.
Этот предварительный и крайне приблизительный исторический набросок превращения богослужебного пения в музыку имеет целью внести еще одно уточнение в разграничение богослужебного пения и музыки. Опустив промежуточные стадии ренессансной полифонии и барочной музыки, соответствующие второму и первому образам молитвы, можно обнаружить новый аспект этого противостояния, заключающийся в отношении богослужебного пения и музыки к молитве. Богослужебное пение можно определить как тело молитвенного континуума, и как таковое оно немыслимо и неосуществимо вне молитвы. Музыка же находится вне молитвенного континуума и, не имея никаких точек соприкосновения с ним, изначально не способна воссоздать реальный молитвенный процесс, хотя и располагает богатыми возможностями для осуществления имитации этого процесса.
Таким образом, причастность к молитве есть то, что отличает богослужебное пение от музыки и превращает богослужебное пение в искусство из искусств и художество из художеств, в то время как музыка, отпавшая от молитвенного процесса, представляет собой художество как таковое, или искусство само по себе.
На предыдущих страницах говорилось о тех трудностях, с которыми должно сталкиваться современное сознание в процессе исследования древнерусского богослужебного пения, однако разговоры эти носили в основном общий, установочный характер. Теперь же со всей конкретностью и определенностью можно обозначить корень всех ожидаемых нами затруднений: это Иисусова молитва, творимая без произнесения слов и без произведения образов и представлений. Факт подобной молитвенной практики трудно совместим с современными представлениями, ибо, не будучи ни философским умозрением, ни научным анализом, ни эстетической интуицией, ни нравственной работой, практика Иисусовой молитвы не укладывается ни в одну из форм деятельности современного сознания и, оказываясь вне сферы его возможностей, просто не может быть схвачена им. Но именно эта ускользающая от акта познания практика и является основным жизнетворным началом и фундаментом как древнерусской культуры вообще, так и древнерусского богослужебного пения в частности. Вот тут-то и коренится основная трудность, заключающаяся не столько в том, чтобы примирить сознание с фактом Иисусовой молитвы, сколько в том, чтобы понять, каким образом молитвенный процесс, последовательно уходящий от всего умопостигаемого и чувственновоспринимаемого, становится причиной возникновения конкретных культурных форм и звуковых структур. В самом деле: каким образом уход от форм превращается в формы? Ответ на этот вопрос, составляющий следующий шаг в познании древнерусского богослужебного пения, может быть получен только при переходе от статической картины, констатирующей наличие трех уровней певческой системы, к картине динамической, отображающей взаимодействие уровней между собой. Только такой динамический подход может привести к живому пониманию богослужебного пения Московской Руси, переживаемого как одна из форм существования Иисусовой молитвы.