§ 5. Православная аскетика как исцеление ума

§ 5. Православная аскетика как исцеление ума

Точка зрения авторов концепции целостного разума генетически и логически была укоренена в христианском мировоззрении, в православной основе русской культуры. Христианство рассматривает актуальное состояние человека как падшее, повреждённое грехом, т. е. как некоторую болезнь и отклонение от нормы. Эта повреждённость касается всего человеческого естества, включая и разум. Греховная повреждённость человеческого разума проявляется во многом, но главное — это разделение констатирующей способности от оценивающей («ума» от «сердца»). Единая душевная способность разумения распадается на отдельные, трудно согласуемые составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особенно труден для разума логический анализ в сфере нравственной и эстетической: разум схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это целое с частями. И наоборот, логический разум погружён в дискурсивность: он может удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще всего, и невозможно судить разом о больших логических комплексах, сложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах. Разум не понимает, также, развития, движения, стремится преодолеть это сведением их к покою и тождеству[123].

Однако, многие факты жизнедеятельности человеческого разума свидетельствуют о том, что актуальное его состояние не есть нормальное, что он не только стремится, но по природе и способен, так сказать, «превосходить самого себя». Так, например, в понятии гармонии, в разнообразных теориях гармонии разум как-бы преодолевает свою расколотость на логическую и эстетическую компоненты. Об исходной органической сращенности нравственной и эстетической «частей» разума говорит и употребление русского слова «красиво» равно в моральном и эстетическом контексте («некрасивый поступок»). Неискоренимая тяга разума к бесконечному, никак не совместимая с его дискурсивностью, — в космологии, математике, логике, психологии, эстетике и т. д. — также свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из возможных и отнюдь не самое совершенное…

Всё это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления. Протоиерей Василий Зеньковский писал: «Разум должен быть понят динамически — он вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности. То, что принято называть рационализмом и в чём действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощённой рационализации, — есть как раз остановка духа на упрощённых формулах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения»[124]. Эта «остановка духа на упрощённых формулах мышления» была тесно связана, согласно прот. Василию, с неудачной рецепцией аристотелевской философии католическим богословием XIII века, в частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское понимание разума как самозаконной познающей инстанции было целиком принято западной теологией. Античная концепция разума не была воцерковлена: западным богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его «христианских корней», связывающих его с верой, с тем Светом, «Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9). Несмотря на внутреннюю иноприродность христианской антропологии аристотелевский разум, его методология были приняты католическим богословием целиком, вплоть до опасной близости с теориями «двойственной истины» (Сигер Брабандский, Вильям Оккам).

Православие смотрело всегда на этот вопрос по-другому. Так называемый «естественный свет разума», lumen naturale rationis не есть для православного богословия что-то постоянное, а зависит от духовной жизни человека. Он — разный у разных людей и в разные эпохи. Это не значит, что законы формальной логики, например, неверны в какую-нибудь историческую эпоху. Но это значит, что очевидность этих законов, доверие к их убедительности зависит от общемировоззренческого горизонта, в котором они рассматриваются. Для одного времени, для одной духовно-культурной ситуации их очевидность больше, чем для другой, и тогда для первой — они основа всего построения науки (и богословия), в то время как для второй их очевидность становится «странной очевидностью», порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтернативные конструкции и т. д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности.

Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть и — и необходимо! — изменение его ума. Апостол Павел учит: «…Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2). Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в котором происходит и преображение ума человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол.3:10). Протоиерей Василий Зеньковский справедливо писал: «Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (2:16) о том, что „мы имеем ум Христов“[125]. Обретение этого ума Христова есть одна из задач стоящих перед христианином. И задача эта в своей основе не философско-теоретическая, а религиозно-аскетическая.

Задача преодоления греховной расколотости ума, его отвлечённости, формулируется обычно в святоотеческой письменности как задача „соединения ума с сердцем“ или „сведения ума в сердце“. Как мы уже отмечали, под „сердцем“ здесь обычно понимается орган воли и оценки, а под „умом“ — способность рассуждения. Ум должен „сойти в сердце“, должен бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, не допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь, должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого, той Жизни, которая всегда „была свет человеков“ (Ин.1:4). Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчёркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями. Вот, что пишет об этом свт. Игнатий Брянчанинов: „Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати — когда она прострёт перст свой для исцеления сокрушённого и раздробленного на части человека его падением — воссоединять разделённые его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! это — последствие благодати, это — плод Святаго Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков“[126].

Практика „сведения ума в сердце“ была тесно связана с православной традицией исихазма. Эта традиция, берущая своё начало ещё в IV–V веках, в особенности культивировалась в монастырях и скитах Афона. Исихазм представляет собой традицию монашеского „умного делания“, особо сосредоточенной молитвы, направленной на духовное очищение человека и ведущей его по лестнице духовных совершенств к обожению, соединению с Богом по благодати[127]. Одним из главных приёмов исихастской практики является „Иисусова молитва“: беспрестанное повторение короткой молитвы „Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!“ Исихастская техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т. д. Выверенная веками монашеской практики исихастская традиция открыла нам сложную иерархическую взаимосвязь человеческих страстей — чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, — и соответственных методов их преодоления. Целью „духовной брани“ монаха — исихаста является, прежде всего, очищение от страстей, обретение духовной тишины (греч. ?????? — покой, мир, тишина), подготовить себя быть тем „чистым сосудом“, в котором могла бы проявиться обожающая божественная благодать.

Исихастская традиция является, собственно, главной линией православной мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит. В XIV веке свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей исихастской традиции, ведёт полемику с монахами Варлаамом и Акиндином по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта. Для нашей темы интересно то, что в этих спорах столкнулись как раз те два различных понимания разума, оппозицию которых мы уже обсуждали. Варлаам и Акиндин, ориентированные на западное, аристотелевское понимание разума, как определённой человеческой способности, в принципе независимой от духовной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по своей природе не отличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцелённый благодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, — видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высоко идёт, согласно православному пониманию, процесс благодатного очищения и исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения были в высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все острые перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зрения свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 годов. Вместе с этим была подтверждена и православная точка зрения на человеческий разум, как на способность не „законсервированную“ и заблокированную в своей закрытости от какого-либо развития, а динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом. Ибо, как писал сам свт. Григорий Палама: «…Даже само название света знание получило уже вторично от того первого света [т. е. нетварного света Божественной благодати, который видят святые подвижники — В.К.]»[128]. И ещё: «…Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет»[129].

В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и через связи с Афонскими монастырями. Троице-Сергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Ученики прп. Сергия разносят практику «умного делания» по монастырям всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея Рублёва и Дионисия исихазм воплощается в русскую иконописную традицию, порождает то «богословие в красках», которое само становится проводником исихастских идей. Традиция исихазма имела в России свою драматическую историю, взлёты и падения, которую мы не можем обсуждать здесь даже в первом приближении. Для нашей темы важно только отметить, что новый подъём духовной жизни монастырей и и возобновление исихастской традиции в России был связан с переводом на русский язык греческого «Добротолюбия» прп. Паисием Величковским в конце XVIII века. На волне нового духовного подъёма в первой четверти XIX века вновь возрождается Оптина пустынь. Старцы Оптиной сами культивируют исихастское «умное делание» и становятся духовными руководителями многих православных людей, в том числе Гоголя, Достоевского, Хомякова. Именно в Оптиной пустыни И.В.Киреевский, духовно окормляемый старцем Макарием, мог и теоретически, и практически познакомиться с исихазмом. С Оптиной у Киреевского сложились близкие отношения: он активно участвует в издании пустынью свято-отеческих переводов, вместе со своей глубоко верующей женой помогает пустыни в хозяйственных нуждах. В общении и откровенных беседах со старцами в Оптинском скиту Киреевский несомненно делился с монахами своими философскими взглядами и сомнениями, обсуждал новые планы и постепенно проникался духом идущей через века православной традиции «умного делания»…

Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостного разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текстам. Цивилизация ушла уже далеко вперёд и нужно было в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: «Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для неё живительным зародышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить всё направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию»[130].

Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской религиозной философии. По своему преломлённая в системе В.С.Соловьёва, она перешла в XX столетие, где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философами: С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким, Н.О.Лосским, С.Л.Франком, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и др. В историко-культурном плане концепция целостного разума остаётся и по сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской культуры.