XI. Послание апостола Павла к Римлянам, 5:12 в понимании св. Иоанна Златоуста и блж. Августина

XI. Послание апостола Павла к Римлянам, 5:12 в понимании св. Иоанна Златоуста и блж. Августина

Литература: Мейендорф, Введение; Соловьев В. Свобода воли – свобода выбора // Собр. соч. в 10 т. Брюссель, 1966. Т.10. С. 277; Quasten; Флоровский, Восточные отцы.

1. Двенадцатый стих пятой главы Послания апостола Павла к Римлянам довольно сложен для перевода. По-гречески вторая часть стиха звучит так: "…кбй пхфщт ейт рЬнфбт бнисюрпхт п иЬнбфпт дйзлен, ец щ рЬнфет змбсфпн".

Наибольшая сложность возникает при переводе ец щ (потому что) из-за того, что грамматическая форма этого союза допускает как средний, так и мужской род.

Если предпочесть средний род, то перевод будет звучать так: "…тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили". Однако смысловой анализ обнаруживает неудовлетворительность такого перевода, так как он выпадает из контекста послания и идет вразрез со всем учением апостола Павла о первородном грехе.

Если принять, что ец щ – мужского рода, то перевод получается такой: "…тем самым на всех людей перешла смерть, через которую все согрешили". Такой перевод находится в полной гармонии с мыслью апостола Павла и представляется более приемлемым, чем первый.

Именно так понимали этот стих восточные отцы Церкви, так понимал его св. Иоанн Златоуст. Смерть представляется ему космической реальностью, введенной в мир грехом. Через грех Адама этот мир попал под власть диавола – узурпатора и тирана, правящего миром посредством смерти. Мы все рождаемся уже под властью "князя мира сего".

"Как скоро пал один, – пишет св. Иоанн, – через него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещенного плода" (здесь и далее "Беседы на послание к Римлянам").

Св. Иоанн понимает грех как сугубо личное деяние. Мы не виновны в грехопадении Адама, просто, будучи рожденными в мире греха, мы не можем не наследовать его грех в падшей природе. "Все, происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными".

Св. Иоанн даже видит несправедливость в таком положении дел. Именно поэтому Бог послал Своего Сына воплотиться и умереть за грехи людские. "Чтобы один наказывался по вине другого, представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен через другого – это более благоприлично и сообразно с разумом".

Грех неразрывно связан со смертью – где грех, там и смерть, которую он неизбежно влечет за собой. Однако, даже будучи оружием греха, смерть все же служит божественному провидению и в конечном счете направлена к нашему благу: "…мы не только не получили никакого вреда от этой смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого выгода та, что мы грешим не в бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию. Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться всякого зла".

Сказав это, св. Иоанн возвращается ко взаимоотношению греха и смерти и ко значению благодати, принесенной в мир Христом: "…апостол представляет грех в положении царя, а смерть в положении воина, который находится под его властью и им вооружается. Итак, если грех вооружил смерть, то… праведность, сообщаемая благодатью и уничтожающая грех, не только обезоруживает смерть, но уничтожает ее и ниспровергает все царство греха, поскольку она сильнее греха, произошла не от человека или диавола, но от Бога и благодати, и ведет нашу жизнь к более совершенному и бесконечному благу; этой жизни даже и конца не будет… Грех лишил нас настоящей жизни, а явившаяся благодать даровала нам не только настоящую, но и бессмертную и вечную жизнь".

2. С совершенно другим подходом к проблеме первородного греха и спасения мы сталкиваемся на Западе. Подход этот во многом опирался на неточность латинского перевода двенадцатого стиха пятой главы послания апостола Павла к Римлянам в Библии блж. Иеронима – "Вульгате".

Ец щ было переведено, как имеющее мужской род, но было отнесено не к слову "смерть", а к слову "человек" (Адам), который упоминается в самом начале фразы. Отсюда и вышло знаменитое "in quo omnes peccaverunt" ("потому что в нем все согрешили" синодального перевода).

Из этого перевода вытекает толкование блж. Августина, что все человечество присутствовало таинственным образом в лоне Адама в момент его грехопадения, разделив таким образом его грех. Следовательно, юридическая виновность в первородном грехе, передаваемая потомкам через акт зачатия, лежит на всем человечестве.

"Итак, с этого момента, как "одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили" (Рим.5:12), вся масса погибающих (massa damnata) перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя" ("О христианской благодати").

Подобное толкование привело блж. Августина к крайности детерминизма и к фактическому отрицанию человеческой свободы, которую, будучи христианином, он никак не мог отрицать. В результате он оказался в ножницах искусственной антиномии, созданной им самим. Блж. Августин попытался разрешить это противоречие путем разделения свободы на "естественную", или "психологическую", свободу, составляющую общую форму воли, т.е. психологическую самостоятельность самого акта хотения, и свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т.е. свободу от греха. При этом возможны следующие градации: 1) невозможность грешить, присущая одному Богу; 2) возможность не грешить, т.е. сводный выбор между добром и злом, присущий Адаму и потерянный после грехопадения; 3) невозможность не грешить, или свободу только к одному злу, являющуюся нашим нынешним состоянием.

Блж. Августин считает, что добро возможно в человеке только через действие благодати, но тут он попадает в логическую ловушку, ибо для того, чтобы человек захотел действия благодати, нужно было, чтобы сама благодать подействовала в нем. Таким образом отрицалась даже куцая "свобода хотения".

"Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин… как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться, – но такое различение степеней не имеет логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати", – писал В. Соловьев.

Как считал блж. Августин, со времени грехопадения Адама все его потомство наследует некую "злую волю", и спасение его зависит исключительно от благодати Божией, которая сообщается независимо от заслуг каждого данного человека. Она дается даром – по свободному выбору и предопределению Бога.

Передача наследственной греховности, злой воли связана с процессом воспроизводства потомства. Убеждение, что девство выше брака, являлось для Августина доказательством того, что физическая близость никогда не может быть свободной от похоти и сладострастия. Во всяком случае, говорил он, сама практика крещения младенцев предполагает, что младенцы уже отравлены грехом, а так как они сами еще не успели совершить никакого греха, прощение должно касаться вины, как бы "встроенной" в их природу, поэтому, если младенец умрет некрещеным, он будет осужден, хотя, возможно, и некоей "более мягкой" формой осуждения.

Именно в таком понимании греха и свободы человека коренится римо-католический догмат непорочного зачатия Девы Марии. Тут он необходим логически: ведь Богородица просто обязана быть исключена из подлежащей осуждению греховной "погибающей массы". Ведь если Она – непорочная Дева, она не может не быть "амнистирована" от "первородной вины".

Таковы вкратце богословские импликации двенадцатого стиха пятой главы Послания апостола Павла к Римлянам.