Опровержение мнений Аполлинария (антиррик)

Опровержение мнений Аполлинария (антиррик)

1. Хорошим бы началом для нашего слова мог быть глас Го повелевающий беречься «лживых пророк, иже приходят», говорит, «к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы. От плод их познаете их» (Мф. 7:15–16). Итак, если плод различает и истинную овцу, и губителя овец, который в кротком виде без опасения проникает в среду стада и (здесь) обнаруживает прикрытую кротостью вражескую пасть; то должно обращать внимание на плоды как добрые, так и худые, посредством которых разоблачается обманчивость внешнего вида. Ибо, говорит, «от плод их познаете их». По моему мнению, добрый плод всякого учения есть приращение спасаемых в Церкви, а гибельный и пагубный — отторжение состоящих в оной. Итак, если кто словом учения увеличит стад и во все стороны дома распространит виноградник, и насадит вокруг Господней трапезы заблуждающихся, как бы дикую маслину претворив в новонасаждение масличное; кто в сладкий и пригодный для питья поток учения ввергнет таинственные жезлы, чрез которые размножаются стада, так чтобы стяжание Лавана уменьшилось, а часть Иакова увеличилась и умножилась значительным приплодом, — если такого рода покажет кто плод учения (ибо плод, как сказано, есть приращение истины), то он есть истинно пророк, пророчествующий духом по Божественному намерению. А если кто–либо исторгает ветви винограда, опустошает Божественную трапезу, вырывая с корнем растения, питает злые замыслы против духовного водохранилища, так чтобы овцы уже не зачинали по жезлам патриарха и стадо не умножалось значительным приплодом, но отдалялось бы от питательного пастбища, то есть отеческих преданий, и искало пристанища вне ограды и рассеивалось по чужим пастбищам, то если таков будет плод учения, явственно окажется волчий вид, скрытый под кожей овцы.

2. Итак, исследуем, что произрастило нам учение Аполлинария сирийца: прибавление стад или уменьшение, собрание рассеянных или рассеяние соединенных, защиту или извращение отеческих догматов. Посему если к лучшему направлено старание вышеупомянутого, то он, конечно, овца, а не волк, если же напротив, то «внемлите же от лживых пророк» (Мф. 7:15), говорит Господь. Да не скроются уста, острыми зубами нововводительства вооруженные на вред и погибель приближающегося к ним тела и терзающие здравое тело Церкви Божией. А чтобы сказанное не показалось злословием, мы предложим одно из распространенных его слов, надписание которого таково: «Доказательство божественного бытия во плоти (????????) по подобию человека». Кто тщательно раскроет смысл надписания, тот, может быть, не будет иметь нужды в самом сочинении для обличения нелепости его учения. «Доказательство», говорит, «божественного бытия во плоти по подобию человека». Хорошо в обличение этого нового изобретения имен предложить Божественные слова. Писание говорит: «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14), и: слава вселилась в «землю нашу» (Пс. 84:10), и: «Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16), дабы каждым из сих изречений мы научились, что непреложное, всегда неизменное по существу Божество является в пременяемом и изменяемом естестве, чтобы собственной неизменностью уврачевать нашу изменяемость ко злу. А он говорит, что не Бог явился во плоти, или, что то же, не Слово стало плотью, в подобии и образе человека (Флп. 2:7) чрез восприятие лица раба, поживши жизнью людей; но выдумывает для Слова какое–то божественное бытие во плоти, не знаю, что означая этим речением, — превращение ли Божества, из простого и несложного своего естества изменившегося в плотяную вещественность, или допуская, что Божеская сущность пребывает сама в себе, объявляет другое какое–то божественное бытие во плоти, среднее между человеческим и Божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, а как бы причастно тому и другому; он в какой мере есть бытие во плоти, имеет сродство с человечеством, а в какой мере есть Божественное (бытие во плоти), выше, чем человеческое. Но Богом оно быть не может, ибо Божество просто по естеству и несложно, а что не имеет простоты, тому, конечно, равным образом чужда и Божественность. Опять, не есть также оно и человек, ибо тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком, а к тому, в ком не разумеются соединенными вместе то и другое, как может быть применено название человека? Ибо говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из сих (частей) саму по себе, а соединение сих обоих и есть, и называется человек.

3. Итак, что такое божественное бытие во плоти, которое не есть ни человек, ни Бог и которое изображает надписание слова, сего нельзя узнать из (предыдущего) исследования. «Доказательство», говорит, «божественного бытия во плоти по подобию человека». Опять, что значит: «по подобию человека?». Что божественное бытие во плоти совершается подобно человеческому? Когда это? В последние дни? Но где тайна девства? Ибо не по подобию человека плотью становится Господь, как говорит сочинитель, но Божественной силой и Духом Святым, как говорит Евангелие. Прежде веков? Но как уподобляется сущее несущему? Человек последний по творению, Господь же Царь прежде веков. Итак, по подобию какого человека бывает оное божественное бытие во плоти, если оно предвечно? По подобию Адама? Но еще не было его. По подобию другого какого–либо человека? Но кто сей мыслимый прежде Адама человек, чтобы подобно предлежащему образу совершилось бытие во плоти Бога? Ибо подобное существующему, конечно, не бывает подобно несуществующему. Таким образом, у него в слове являются две нелепости: или создание оказывается старейшим создавшего, или сущее во плоти Божество уподобляется несущему; ибо Божество было от начала, а Адама не было. Итак, если Божеское естество имеет плоть по подобию человека, то божественное бытие во плоти уподобляется несущему; а что уподобляется несущему и само, конечно, не существует. Но Аполлинарий говорит, что оное бытие во плоти было иным каким–то способом, отличным от человеческого. Но какое подобие между инородными (предметами)? Итак, если нельзя допустить ни того, чтобы божественное бытие во плоти совершилось по подобию человека прежде веков, ни того, чтобы (сие) воплощение произошло по подобию человека в последние времена, когда по домостроительству Божию о человеке Бог явился во плоти (ибо такой мысли не допускает тайна рождения от Девы), то сделал ли он надписание своего сочинения в том или другом смысле, оно (одинаково) нелепо. Итак, думаю, что сказанным для внимательных слушателей достаточно объяснено, что надписание не обдумано и не опирается ни на каком твердом рассуждении.

4. Время предложить исследованию и самое сочинение, обозначаемое сим надписанием. Передам же, во–первых, собственными словами, вкратце изложив смысл, те места его сочинения, в которых нет опасности пропустить что–либо без исследования. «Только, — говорит, — одну благочестивую веру должно считать благом, ибо вера без исследования и Еве не принесла пользы, так что и христианская должна быть исследованной, чтобы где–нибудь незаметно не совпала она с мнениями еллинов или иудеев». Весьма много распространившись об этом в начале, он продолжает речь, говоря, что у неверных и еретиков распространено мнение, что Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку; такое мнение под видом веры вводится еретиками, которые говорят, что Христос чрез рождение от жены и чрез страдание стал божественным (??????) человеком. Какие известные ему еретики, которые называют Христа божественным человеком, про то пусть знает он сам и его ученики, мы же, живши во многих местах и тщательно беседовавши как с общниками (нашего) учение, так и с несогласными касательно вопросов о Слове, еще не слыхали никого, кто бы произнес такое выражение о тайне, что Христос был божественным человеком. Итак, намеревающемуся исправлять ложные понятия о догмате и вводить вместо них более благочестивые должно было не выдумывать себе то, чего нет, и сражаться с несуществующим, но вооружаться против того, что действительно говорится противниками. Ибо и знающие дело врачи не противопоставляют своего искусства несуществующим страданиям, но прилагают знание к болезни, уже обнаружившейся. Итак, или пусть укажет, кто сказал, что не Бог явился во плоти, но Христос стал божественным человеком, тогда и сочинение его, как не напрасно написанное, мы примем, или, пока не отыскивается такая болезнь, все признают, что напрасно ввязываться в борьбу с тем, чего нет.

5. Но не без цели он в своем сочинении делает вид, будто ему необходимо опровергать такое мнение; чтобы проложить некоторый путь и приступить последовательно к раскрытию собственного учения, он предположил несказанное как сказанное, дабы, представляясь опровергающим оное при помощи притворного противоречия, доказать, что Божество смертно. Ибо вся цель сочинения у него к тому направлена, чтобы доказать, что Божество Единородного Сына смертно и что прияло в нем страдание не человечество, но бесстрастное и неизменяемое естество изменилось для участия в страдании. Отсюда, что полезное для него имеет в виду его сочинение, нетрудно знать тем, кто проник его тайны; а следствия отсюда, ясные и для младенцев, такого рода, что их не высказали бы и самые безбожные из еллинов. Ибо если умерло самое Божество Единородного, то вместе с ним умерла, конечно, и жизнь, и истина, и правда, и благость, и свет, и сила, ибо всем этим по различным отношениям Единородный Бог и есть, и называется. Но поелику Он прост, неделим и несложен, и все, что ни сказуется о Нем, есть всецело, а не частью то и частью другое, так что если есть в нем одно из сих свойств, разумеются и все другие, и если нет одного, то вместе с тем уничтожаются и все; то если смертью уничтожено Божество, вместе уничтожено смертью и все, что умопредставляется соединенным с Его Божеством. Но Христос не просто сила, но сила Божия и премудрость Божия. Итак, когда все это с Божественностью Сына чрез смерть было уничтожено, то не было у Отца ни премудрости Божией, ни силы, ни жизни, ни чего другого, что именуется в Нем совершенством. Ибо все сие принадлежит Богу, и все Отчее, как мы веруем, находится в Сыне; так что все (сии совершенства) суть во Отце, если есть Сын, если же нет Сына, то, конечно, нет и их, потому что все Отчее мы исповедуем имеющим бытие в Сыне. Итак, если смертью сила уничтожена, а Христос есть сила Божия, то какая опять из небытия воззвана сила, когда сущая уничтожена смертью, а другой не осталось? Ибо и противниками нашими признается, что сила Отца имеет бытие в Сыне. Итак, если сила едина, а она, подпав владычеству смерти, обратилась в ничтожество во время домостроительства страдания, то какая вымышляется им другая сила, воззывающая ту силу от смерти? Если скажут, что одна умерла, а другая осталась бессмертной, то уже не станут признавать, что сила Отца имеет бытие в Сыне, и таким образом последовательно отвергнут как неистинные слова самого Господа, которые свидетельствуют, что все, принадлежащее Отцу, принадлежит Сыну (Ин. 16:15; 17:10). Ибо имеющий все, что имеет Отец, конечно, имеет в себе и бессмертие Отца; а бессмертие, пока оно то, что называется (этим словом), не допускает смешения и общения со смертью. Итак, если говорят, что Божественность Сына смертна, то утверждают, что Он не имеет в себе бессмертия Отчего. Но истину говорит Глаголющий, что имеет в Себе всего Отца; следовательно, ложно говорит утверждающий, что смертен тот, в котором усматривается вся вечность Отца. Итак, поелику, по мнению благочестивых, едина сила Отца и Сына, ибо в Отце мы видим Сына и в Сыне Отца, то ясно доказывается, что подверженное страданию по естеству принимает смерть, а недоступное страданию в страстном действовало бесстрастно.

6. Но перейдем к следующему в его сочинении. Опять буду говорить его словами, вкратце излагая содержание их. Говорит, что «именовать Христа Божественным человеком противно апостольскому учению, чуждо и (определениям) Соборов, и что начало такому превратному умствованию положили Павел, и Фотин, и Маркелл». Потом, по примеру сильных борцов, как бы ближе схватившись с своим собеседником и нашедши настоящего виновника сего речения, говорит так: «как называешь человеком от земли Того, о Котором засвидетельствовано, что Он есть человек нисшедший с небеси и который назван Сыном человеческим»? Опять и в этих (словах) утверждение прежде принятого есть начало другой нелепости. Ибо чтобы доказать, что умер Бог, совершенно не допускает никаких умозрений о земном Его естестве. Поелику же претерпевать смерть по видимости вполне свойственно земле, то говорит: «человек, нисшедший с неба, не есть человек от земли. Однако он человек, хотя и с неба снисшел, ибо Господь не отрицает такого названия в Евангелиях». Как в сказанном сохраняет он последовательность? Если человек не от земли, но с неба к нам снисходит, то как снисходящий с неба называется Сыном человеческим? Конечно, он должен допустить, что как на земле представлению о сынах предшествует представление об отцах, так и человек приходящий, по его мнению, с неба, поелику называется сыном человеческим, не без причины именуется так по отчеству; но что есть у него на небе умопредставляемый пред ним по–человечески отец — другой человек. Ибо если он опирается на сем изречении: «никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий» (Ин. 3:13), и посему отрешает его от сродства с земным человеком, называя (однако ж) приходящего с неба Сыном человеческим; то, конечно, допускает для того, кто снисшел к нам, некоторого другого такого же отца на небе, и в небесной жизни предполагаются (у него) племена людей и народы и все, что есть в настоящей жизни. Итак, если пришедший с неба есть Сын человеческий, а родившийся от Марии из семени Давидова по плоти именуется Сыном человеческим так же, как свыше снисшедший, то ложно, по их мнению, он называется Сыном Божиим, так как ни небесный, ни земной (человек) не имеют ничего общего с Божеством. Но сводя сказанное им в одно главное положение, так заключает речь: «если же и с неба Сын человеческий, и от жены Сын Божий, то как не тот же самый Бог и человек»? Что одного и того же должно признавать и человеком, и Богом, это и я говорю, и это признает каждый чтитель правой веры, хотя и не в том смысле, как сочинитель, ибо ни Божественное не есть земное, ни небесное — человеческое, как он думает; но свыше сила Вышнего чрез Святаго Духа вселилась, то есть вообразилась в человеческом естестве; от непорочной же Девы присоединилась часть плотская, и таким образом рожденное в ней наименовано Сыном Вышнего; так что Божия сила усвоила (плоти) сродство с Вышним, а плоть (Божеству) сродство с человеком.

7. «Но он есть Бог, — говорит, — по духу, бывшему во плоти, а человек по плоти, восприятой от Бога». Опять, что такое бытие во плоти духа вне единения с нашей плотью? Откуда же восприят человек, как не от первого человека, о первом происхождении которого из земли, а не с неба известно нам от повествующего о родословии его Моисея? Ибо Бог «персть (взем) от земли; созда (Бог) человека» (Быт. 2:7). А что состоялось другое сотворение человека с неба, о том ни от кого нам неизвестно. Потом он присовокупляет к сказанному: «тайна во плоти явилась», это он говорит хорошо, это наше слово. Затем: «Слово стало плотью по единению», и сии речения сказаны здраво. Ибо кто говорит, что Слово соединилось с плотью, тот выражает не иное что, как сочетание (?????????) двух (естеств). «Но не бездушна, — говорит, — плоть, ибо говорится, что она ратует против духа и воюет против закона ума» О крайнее неразумие! Облекает Бога небездушной плотью. Итак, спросим: если Бог Слово восприял одушевленную плоть, как говорит сочинитель, а одушевленными называем и тела бессловесных, то приписывающий Слову человеческую плоть и притом одушевленную, соединяет с Ним не иное что, как всецелого человека; ибо кроме разумного естества в человеческой душе нет никакой другой особенности, потому что все другое у нас общее с бессловесными. Способность вожделений, сила страстности, желание пищи, насыщение, сон, пищеварение, изменение, извержение ненужного — все одинаково и у нас, и у бессловесных совершается посредством некоторой душевной силы. Итак, говорящий, что восприятое (Словом) есть человек, и признавший его одушевленным, что иное сделал, как не приписал Ему и разумную силу, которая свойственна человеческой душе, (как это видно) из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказавший, что «мудрование плотское, вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8:7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» (???????) никто не отделит от действия мышления; а что «помышлять» (???????) то же, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противувоюющий и пленяющий (Рим. 7:23) как может быть чужд действия разумения? Ибо что произвол злых стремится к худому, это не доказывает, что у них нет ума, но что (хотя) они далеки от хорошего разумения, однако же мыслят; поелику и о том змие, которого Писание изображает нам начальником и изобретателем зла, боговдохновенное слово говорит, что он не неразумен, когда приписывает ему мудрость большую, чем у других (Быт. 3:1).

8. Итак, те самые предложенные нам изречения, которыми он думает подтвердить свои слова, обличают нечестие его учения. Ибо не в этих одних изречениях Апостол противопоставляет плоть духу, то есть злое произволение более правильной жизни, но и коринфянам, порицая их преданность страстям, говорит, что «плотстии есте» (1 Кор. 3:3). Итак, в то время, в которое к ним обращено было слово, по тричастному разделению людей Аполлинарием люди были не причастны действию по уму? Или вообще они названы Павлом плотскими по безмерному расположению к плоти, получив такое название от того, чего в них был избыток? И на такой смысл указывает связь речи в написанном: «идеже бо», говорит, «в вас зависти и рвения и распри, не плотстии ли есте» (1 Кор. 3:3). Завидовать же и спорить есть (принадлежность) действия по уму. Следующее же за сим в сочинении (Аполлинария) содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого (предмета). Ибо если кто способность разумения станет считать отдельной, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть, кто–нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию (о них), вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное (существо).

9. Но оставим это, чтобы, останавливаясь на частностях, не распространить нам безмерно опровержение, а перейдем к следующему. Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность; он упоминает о некоторых определениях Соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что Господь явился как Бог с неба (????????????), также о символе, провозглашенном в Никее, представляя изречение оного, буквально высказанное таким образом: «с небеси сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося». И этими словами как бы подготовив то, что намерен высказать, он обнаруживает смысл своего намерения, и как бы опираясь уже на доказанное, так буквально говорит: «а вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом справедливо называется человеком с небеси». Что общего имеет сказанное с вышеприведенным? Где это постановил Собор против Самосатского? Но оставлю то, что относится к древности нашего учение. Чему учит вера словами Никейских догматов: «сшедшего с небеси и воплотившегося» как не тому, чтобы не разуметь о плоти, что она прежде сошествия, но признавать ее последующей за сошествием? Эти речения: «воплотившегося и вочеловечившегося» проповедуются всеми в церквах, и это наше или, лучше, Церкви слово. Где же находится в сказанном, что вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом называется человеком с неба? Станешь ли рассматривать в этом выражении просто букву или смысл сказанного: ни в том, ни в другом не найдется того, что им сказано. Ибо те выражения настолько отстоят от выражения Аполлинария, насколько отстоят, говоря словами псалма, «востоцы от запад» (Пс. 102:12). А смысл сказанного им, что общего представляет с тем, который выражается (в символе)? Аполлинарий говорит, что воплотившийся в человеческой плоти Христос вместо духа, то есть ума, имеет в себе Бога. (Говорит же это повелевающий не называть Христа божественным (??????) человеком, тогда как сам прежде всего утверждает, что Он имеет в себе Бога как иного в ином). Глас же Собора говорит: «сшедшего с неба». Итак, пусть уразумеет (этот) великий и беспристрастный (муж) сошествие к нам с небес; ибо мы нисколько не разногласим относительно этого понятия, хотя разум здесь открывает и высший смысл, именно, что здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и все содержащего, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества. Но в каком бы смысле ни пожелал кто принять сошествие, слово Собора говорит далее: «воплотившегося»; хорошо и это сказано, ибо как соответственнее оно истолковало бы рождение от жены? Ибо Он родился от жены не как есть Бог сам по себе. Сущий прежде творения чрез рождение по плоти не восприемлет самого бытия, но Святым Духом предуготовив вход своей силе и нисколько не имея нужды в вещественной помощи для устроения собственного жилища, по сказанному о премудрости, Он Сам «созда Себе дом» (Притч. 9:1), образовав в человека персть от Девы, персть, чрез которую соединился с человечеством.

10. Итак, где в этих словах (символа) говорится то, что кажется Аполлинарию: «вместо духа, то есть ума, имеющий Бога Христос с душой и телом справедливо называется человеком с неба»? Если позволительно ему произвольно приводить в свою пользу божественные изречения и подобно толкователям снов применять к этому писанию тот смысл, какой захочет, то пусть придает божественным словам такой или другой смысл. Если же, как говорит Апостол, «бабиих басней» (1 Тим. 4:7) и «скверных суесловий» (1 Тим. 6:20) всячески должно отрицаться, то никак не должно дозволять ему согласовать между собою различное и соединять несходное. Но в том самом, чем он вооружается против сказанного, он является скорее споборником нам самим в опровержении его учение, ибо говорит, что и Павел называет первого Адама душой (1 Кор. 15:45), соединенной с телом; это он говорит хорошо и за истину. Итак, первый человек «в душу живу», упомянутый Павлом, имел какую–то неразумную душу? Однако история свидетельствует о немалом в нем даре разумения, ибо Богом приведены были к нему животные, а он был виновником изобретения имен, придумывая соответственное и приличное каждому (название). Но и преслушание, и склонность к недолжному, и стыд о сделанном, и умение при обвинениях находить оправдание — все это служит доказательством деятельности ума. Но для чего же теперь умолчано Павлом о разумности в душе Адама? Не потому ли, очевидно, что вместе с частью поименовывается и остальное, как в словах: «к тебе всяка плоть приидет» (Пс. 64:3) чрез плоть Давид означает все человечество? И Иаков, переселившийся к египтянам «в седмидесятих и пяти душах» (Втор. 10:22), не изображается в Писании ни лишенным ума, ни бесплотным в это время.

11. Но сочинитель говорит, что «второй человек с неба называется духовным (1 Кор. 15:45), и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума». Но обличение нелепости готово в тех самых словах, кои он предложил. Ибо сказавший: «яков небесный, тацы же и небеснии» (1 Кор. 15:48), далеко отстраняет нас от такого мнения. Потому что если уверовавшие в грядущего с небес и сами Павлом называются небесными, перенесшими, как говорит, жительство на небеса (Флп. 3:20), и если каков оный небесный, таковы и сии небесные, говорит Апостол; а никто из приявших веру не лишен ума, то совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «яков», говорит, «небесный, тацы же и небеснии»; так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком. Ибо как особенности перстного усматриваются в тех, кои произошли от него, так необходимо, по изречению Апостола, чтобы «искушена по всяческим» нашей жизни, «по подобию, разве греха» (Евр. 4:15) (ум же не есть грех), имел свойства всего нашего естества. Таким образом, апостольское слово, что мы таковы, как Он, тогда будет истинно, когда будет признано, что и Он стал таким, как мы, дабы чрез то, что соделался, как мы, соделать нас, как Он.

12. Опять припомним сказанное Аполлинарием: «почему и первого Адама Павел называет душой, существующей с телом, а не без тела, и дающей название целому (человеку), хотя и сама по себе по соединению с духом она также называется душой». Говоря это, он признает, что по соединению именем души называются три (части человека), как будто бы то же понятие души заключало в себе значение и тела, и духа. «Но последнего, — говорит, — Павел называет духом животворящим (1 Кор. 15:45)». Но как оному (первому человеку) дал название по той особенности, которая в нем избыточествовала пред прочими, то, конечно, та же причина имеет силу и относительно последнего. Если Адам называется душой, потому что согрешил, то человек, соединенный с Богом, наименовывается всецело духом, потому что греха «не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его» (Ис. 53:9). Но он не принимает такого понимания, ибо говорит, что «оный от земли перстен, потому что в нем одушевлено тело, образованное из персти». Следовательно, ум, который он называет духом, не был дан Адаму вместе с образованием (его тела)? Итак, в чем у пего подобие с Богом? Что же (у него) происходит из Божественного вдуповения, если не верить, что это ум? «А сей, — говорит, — называется небесным, потому что воплотился Дух небесный». Какое Писание говорит это? Какому из святых приписывает такое выражение, что воплотился Дух? Не то мы слышим в Евангелии, не тому учит нас великий глас Апостола; Апостол проповедает, что «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14), и евангельская история говорит, что Дух снисшел в виде голубя (Мф. 3:16); о воплощении же Духа не сказал никто из приявших духом тайны. Слава вселилась в земле нашей «и истина от земли возсия» (Пс. 84:10; 84:12), «Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16), «правда с Небесе приниче» (Пс. 84:13) и многое другое подобное (говорит Писание), Духа же воплотившегося не знает богодухновенное Писание. «И прежде существует, — говорит, — человек Христос, не так, как будто бы был кроме Него другой Дух, то есть Бог, но так, как бы Господь в естестве Бога человека был Дух Божественный». Это буквальные выражения сочинителя. Поелику же, как бы по недостатку способности писать вразумительно, мысль здесь не очень ясна, то прежде я разоблачу от мрака выражений находящийся в них смысл, а затем уже подвергну исследованию то, что им сказано.

13. «Прежде существует, — говорит, — человек Христос». Он разумеет вместе с Словом, сущим в начале, явившегося человека как существующего прежде явления (во плоти) и раскрывает эту мысль в том, что следует (дальше). Ибо говорит, что «не другой есть Дух кроме Него», утверждая чрез это, что самая Божественность Сына, есть от начала человек, что яснее показывается следующими далее словами, ибо говорит, что «Господь в естестве Бога человека был Дух Божественный». Он сделал Бога и человека одним естеством и поименовал соединение двух человеков. Итак, мысль сказанного та, что явившийся чрез плоть от Девы не только по вечности Божества, как все веруем, но и по самой плоти мыслится (имеющим бытие) прежде всего существующего. Ибо в доказательство своего мнения приводит вслед за сказанным (места Писания): «прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8:58); слова Иоанна: «первее мене бе» (Ин. 1:15); «един Господь, Имже вся» (1 Кор. 8:6); «Той есть прежде всех» (Кол. 1:17) и некоторые слова Захарии, которые мы опустим как насильственно привлеченные к сей цели. Если бы утверждаемая им нелепость была сокрыта изворотом каких–либо мыслей, то хорошо было бы позаботиться мне об обличении сокрытого, но поелику он явно возглашает нечестие, то, не знаю, что больше могло бы выйти из наших слов. Если плоть предвечна, если «прежде Авраам не бысть», был (родившийся) от Девы, то следует, что Дева старее Нахора, следовательно, Мария прежде Адама. И что говорю? Как кажется, она старее и древнее самих веков, самого создания (всего) существующего. Ибо если воплотился от Девы, а плоть называется Иисусом; Апостол же свидетельствует, что Он есть прежде всего, то, как кажется, этот пресловутый муж ведет к той мысли, что и Марию должно почитать совечной Отцу. Но умалчиваю о крайней несообразности, до которой последовательно доходит нелепость его новословия. Проницательный может увидеть нелепость из последствий (его мнений), хотя бы мы и не обнаружили безобразия в букве (его сочинения).

14. Но пройдем мимо зловония сих мыслей, заметив только то, что если плоть предвечна, то ни Божество не истощилось, ни Сын не явился во образе Божием и не облекся в лицо раба, но чем был по естеству, тем явился ныне, не уничижив Себя. Да простит слову моему Слово, но о прочем умолчу. Если плоть прежде всего, то все произошло от слабости, а не от силы, «Духу бо бодр, плоть же немощна» (Мф. 26:41). Итак, вот до чего простирается у него нелепость! И кто из последовательного хода его мыслей не поймет, что следует отсюда! Ибо, конечно, в Том, Кто с плотью существует предвечно, он будет разуметь вместе с плотью и все ее свойства: утомление, печаль, слезы, жажду, сон, ощущение голода и другие еще большие несообразности. Поелику же «отроча родися нам» (Ис. 9:6), как говорит божественное слово, и пастыри обрели Господа в пеленах, и как говорит Лука: «Иисус преспеваше премудростию и возрастом» (Лк. 2:52) в возрастании, пока не пришел в меру совершенного человека, следуя естественному пути, то что скажут те, кои усматривают плоть от вечности — в каком возрасте тела был Он прежде век? Ибо в человеческой жизни прошел Он все возрасты. Отроком ли был человек оный, сущий прежде всякой твари, или младенцем, или юношей, или прямо в совершенном теле? Если скажут: отроком, то, конечно, должны представить и причину, почему в течение стольких веков не пришел Он в совершенный возраст. А если назовут возрастным, то да удостоят научить нас, каким образом в человеческом рождении сжимается он до младенческой малости? Где оставляет избыток тела? Каким образом уменьшается объем в малую окружность? Потом, как объем тела возвращает опять к собственной мере? Воспринимая ли то же тело, какое имел от начала, чрез постепенное приращение, или прилагая себе иное посредством питания? Но если скажут: то, какое имел от начала, то сим покажут, что питание было совершенно излишним, а если не отвергают, что Господь принимал пищу, то что скажут о плоти, оставленной на небе? Ибо по справедливости оставлена была большая часть (сей плоти) и взято из оной столько, сколько могло вместить чрево Девы. Конечно, и о ней будут повествовать нечто чудное и отсюда составят другие догматы, к которым необходимо приведет их последовательность нелепых басен.

15. Но опустим и это. А вот о чем каждый вправе спросить у допускающих учение о предвечном оном воплощении. Если думают, что плоть всегда была у Господа, то утверждают, что Бог был плоть, но всякая плоть оказывается упругой при прикосновении, а упругое вещественно и сложно; сложное же подвержено разрушению, отсюда, конечно, совершенно необходимо и Самого Его признавать вещественным и сложенным из разных частей и, естественно, подверженным разрушению. Ибо знаем, из чего составлено было тело Его, когда по–человечески жил между людьми; что и оно состояло из плоти, костей и крови, как и у других людей, заключаем из знаков гвоздей, из крови, пролившейся от удара копья, и из того, что неверовавшим, когда Он явился по воскресении, Господь сказал: «осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имагпь, яко же Мене видите имуща» (Лк. 24:39). Итак, если Божественное воплощение, как говорит Аполлинарий, имело начало не от Девы, но было и прежде Авраама, и прежде всякой твари, то, конечно, тело Его таким же было и всегда, каким являлось ученикам, — то есть твердым, упругим, составленным из плоти и костей. Итак, все это было всегда, и никакого нисхождении Его в уничижение не было; но что было сокровенным как Божественное по естеству, то явилось во время вочеловечения. Измыслил ли Арий или худший его Евномий к разрушению славы Единородного что–либо подобное тому, что представляет нам Аполлинарий в сем сочинении? Богом, воплощенным от вечности, каким–то составленным из костей, кожи, нервов, плоти и жира, сложенным из разных веществ, не имеющим в Себе ни простоты, ни несложности, (является у него) Слово, сущее в начале и у Бога, и Слово, само сущее Бог (Ин. 1:1–2); Который в последние дни посредством приобщения к уничи–женпости нашего естества соделался плотью по человеколюбию и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез срастворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества.

16. Думаю впрочем, что можно и не говорить о неправильном понимании им отдельных божественных изречений, которые он приводит в защиту своего учения. Так как это ясно само по себе, то излишне было бы удлинять наше исследование. Ибо во свидетельство того, что Слово всегда пребывает во плоти и крови, предлагает апостольское изречение, которое говорит, что чрез Него мы прияли «избавление кровию Его, и оставление прегрешений» (Еф. 1:7) плотью Его. Что слова сии указывают на другую мысль, думаю, не сомневается никто из имеющих ум. Ибо кто не знает той Божественной тайны, что Началовождь нашего спасения взыскует заблудшую овцу (Лк. 15:4)? Овца же оная есть мы люди, отторгнутые грехом от разумной сотни овец. И взимает на собственные рамена целую овцу, ибо не в части овцы последовало заблуждение, но поелику вся совратилась, то и возвращает всю. Не одну кожу носит, а то, что под ней, оставляет, как хочет Аполлинарий. Сию–то (овцу) на раменах Пастыря, то есть в Божестве Господа пребывающую, чрез восприятие делает единой с собою, желая чрез то взыскать и спасти погибшее. Когда же нашел искомое, взял найденное на себя; ибо овца двигалась не собственными, однажды уже заблудившимися ногами, но несена была Божеством. Посему–то видимое (в Нем) овца, то есть человек, следы же Его, как написано, не познаются (Пс. 76:20). Ибо носящий на Себе овцу не отпечатлел в Своей человеческой жизни ни единого следа греха или заблуждения; но какие следы Божий достойно было отпечатлеть в течение жизни, такие и явил, как–то: учения, исцеления, воскрешения мертвых и другие чудеса. Итак, взяв на Себя сию овцу, Пастырь стал едино с ней, посему и со стадами говорит голосом овцы. Ибо каким образом человеческая немощь могла бы вместить приражение Божеского гласа? Но человечески и, как бы так сказать, овчески разговаривает с нами: овцы Мои глас Мой слышат (Ин. 10:3; 10:16). Итак, Пастырь, взявший на Себя овцу и посредством нее говорящий нам, есть и овца, и Пастырь — овца в том, что восприято, а Пастырь в том, Кто восприял.

17. Поелику Пастырю доброму надлежало положить душу Свою за овец, дабы разрушить смерть собственной смертью, то Началовождь нашего спасения становится и тем, и другим — и священником, и агнцем в том, что способно приобщиться страданию, совершив смерть. Ибо как смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, то соединивший в себе то и другое, то есть душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другого. «Нераскаянна бо дарования» Божий (Рим. 11:29), как говорит Апостол. Но уделив Себя и телу, и душе, посредством души отверзает разбойнику рай, а посредством тела прекращает действие нетления; в том и состоит разрушение смерти, чтобы сделать бездейственным нетление, уничтожив оное в животворящем естестве. Ибо совершаемое чрез тело и душу делается благодеянием и даром для нашего естества всего вообще; и таким образом посредством воскресения соединяет все разъединенное Тот, Кто есть едино с обоими, Кто, как написано, собственной властью предал тело сердцу земли (Мф. 12:40), душу же положил «о себе» (Ин. 10:18). Когда Он говорит Отцу: «в руце Твои предаю дух Мой» (Лк. 23:46), а разбойнику: «в рай» (Лк. 23:43), то утверждает истину тем и другим; ибо оное Божественное пребывание, иначе раем называемое, надобно веровать, находится не в другом каком месте, как в многообъемлющей длани Отца, как говорит и Пророк, вещающий к горнему Иерусалиму слово от лица Господа; «на руках Моих написах стены твоя, и предо Мною еси присно» (Ис. 49:16). Таким–то образом Господь и смерти подвергается, и смерть не владычествует над Ним. Ибо сложное делится, а несложное не допускает разрушения, но при разделении сложного несложное естество пребывает и по отделении души от тела не отделяется ни от той, ни от другого. Доказательством служит действие, производящее, как сказано, в теле нетленность, в душе пребывание в раю. Простой и несложный не разделяется при разделении души и тела, но, напротив того, совершает единение их; собственной неразделимостью и разделенное приводит в единство; на сие–то и указывает сказавший, что Бог воскресил Его из мертвых (Кол. 2:12). Ибо относительно воскресения Господа нельзя думать, что Он, как Лазарь или другой кто–либо из оживленных, возвращается к жизни чуждой силою; но Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом опять соединив оба, и таким образом происходит спасение естества (нашего) всего вообще, почему и называется Он начальником жизни (Деян. 3:15). Ибо Единородный Бог в (естестве), умершем за нас и восставшем, мир примирил с Собою (2 Кор. 5:19), всех нас, соделавшихся общипками Ему по плоти и крови, чрез сродную с нами кровь искупив, как бы каких военнопленных; на что указывает и апостольское изречение, в котором сказано: «что мы имамы избавление кровию Его, и оставление прегрешений» плотью Его (Еф. 1:7). Так говорим мы на основании (правильного) разумения представленных слов Апостола, а не так, как (толкует оные) Аполлинарий. Пусть способный рассудить оценит, что более благочестиво, то ли, как мы говорим, что Слава по домостроительству обитала на земле нашей, или, как он утверждает, что плоть не воспринята только Божеством для благодеяния (людям), но сосущественна и соестественна Ему.

18. Думаю, что никакой нет нужды исследовать, к тому или другому из сих мнений склоняется пророк Захария в своих загадочных речениях, то есть на Господа или на кого другого указывает смысл его слов. Он говорит: «Мечу, востани на пастыря моего и на мужа» соплеменника «моего» (Зах. 13:7). Мы думаем, что слово (Пророка) с угрозою воздвигает меч на несправедливо действующих в отношении к соплеменникам. Аполлинарий же на основании названия пастырь говорит, что меч воздвигается на Господа, не зная, что во многих местах Писания слово (Божие) называет пасущими и пастырями тех, коим вверено начальство. Что же касается до мест из Послания к Евреям, которые он насильственно привлекает к той же цели, то в его доказательствах так ясно выказывается нелепость, что оную легко уразуметь каждому, кто обладает хоть малой долей разумения. Поелику написано, что Бог «в последок дний сих глагола нам в Сыне. Многочастне и многообразие древле Бог глаголавый отцем во пророцех» (Евр. 1:2; 1:1), то это, говорит, служит доказательством, что человеческое естество явившегося нам Бога предвечно. Ибо, изъясняя Апостола, буквально говорит так: «из сего явствует, что оный человек, глаголавый нам о делах Отца, есть Бог, Творец веков, сияние славы, образ Ипостаси Его, который собственным духом есть Бог, а не имеет в Себе Бога как иного, отличного от Себя, но Сам Собою, то есть плотью очистил мир от грехов». Так буквально говорит Аполлинарий, и мы ничего не изменили в сказанном им. Посему если человек «глаголавый» есть Творец веков, как кажется этому писателю, а плоть есть сияние, зрак же раба изображает Ипостась Божию, то мне кажется недостойным сражаться против сказанного, а гораздо лучше оплакивать безумие тех, кои приняли такое новое учение. Человек, говоривший с нами по–человечески нашим голосом, делавший плюновение устами и брение рукою, влагавший персты в уши глухим, прикасавшийся к больным и мертвым, успокаивавшийся от труда посредством сна и сидения, плакавший, тосковавший и скорбевший, чувствовавший голод, принимавший пищу и требовавший воды, — сей человек в самой плотяности и человечности представляется существующим пред происхождением всего сущего, и Богом называется естество плоти сложное, твердое и упругое! Да заградится всякий слух благочестивых, и Божественные и чистые догматы да не сквернятся теми, кои позорят оные, дерзко приписывая Божеству самые плотские немощи. Ибо кто не знает, что Бог, явившийся нам во плоти, по учению благочестивого предания, невеществен, невидим, несложен, был и есть неограничен и беспределен, вездесущ и всю тварь проницает, но в том, что являлось людям, был зрим в человеческом облике? Ибо совершенно необходимо, чтобы всякое тело определялось некоторой поверхностью, таким образом, сама поверхность есть предел заключенного в ней тела. Все же, обнимаемое пределом, заключается в некотором определенном количестве, а определенное не может быть беспредельным. Да и Пророк говорит, что «величию Его несть конца» (Пс. 144:3). Итак, если Божеское естество есть плоть, как говорит сочинитель, а плоть необходимо обнимается пределом поверхности, то каким образом величие Божие, по слову Пророка, простирается в бесконечность? Или как в определенном можно разуметь беспредельность, в ограниченном — безграничность? И еще более, что уже и прежде сказали, как из смерти (явилось) могущество? Ибо если, как говорит Аполлинарий, самый глаголавший человек есть Творец веков, сам собою, то есть плотью (как изъясняет он), сотворивший все; а между тем само слово Божие называет плоть немощной, то писатель сей думает не иное что, как то, что крепость, сила, могущество и другие высокие и достойные Бога совершенства происходят из немощи.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.