КНИГА ЖИВЫХ

КНИГА ЖИВЫХ

Книга, известная на Западе под названием «Тибетская книга мёртвых», — текст поистине необычайный и удивительный. Это один из первых трактатов ваджраяны и одно из первых произведений тибетской литературы, переведённых на европейские языки. В странах Запада эта книга по сей день остаётся, возможно, самым известным образцом этого корпуса текстов, причём не только среди буддистов. Быть может, первоначально выбор пал на неё лишь по счастливому стечению обстоятельств, однако слава классического произведения тибетского буддизма досталась ей совершенно заслуженно. «Тибетская книга мёртвых» способна привлечь читателей с самыми разными интересами: с одной стороны, в ней излагается весьма своеобразное и узкоспециальное учение, доступное лишь тем, кто освоил сложные медитативные техники, а с другой — она раскрывает общезначимые истины, представляющие интерес и для многих людей, далёких от буддизма. А наша книга «Сияющая пустота» призвана стать путеводителем по этому классическому трактату и подробно разъяснить его основные понятия, употребляемые в нём термины и содержащуюся в нём образность. Мой труд обращён ко всем, кого интересует «Тибетская книга мёртвых», независимо от их отношения к буддизму. Надеюсь, что тем из читателей, кто не следует по пути буддизма, он не покажется слишком специальным. И надеюсь, что благодаря ему сложная символика ваджраяны станет понятнее как этим читателям, так и мало знакомым с ней приверженцам других традиций буддизма.

Вопрос, который мы обязаны задать в первую очередь, — действительно ли этот трактат следует называть «Тибетской книгой мёртвых»? Вероятно, большинство людей, читавших его в любом из существующих на сей день переводов, знают, что это — не подлинное название. Так назвал этот текст У .И. Эванс-Венц, составитель и редактор первого его перевода на английский язык [9] [10]. Он руководствовался внешним тематическим сходством с «Египетской книгой мёртвых», которая в то время была чрезвычайно популярна. Название последней — также европейское нововведение, оказавшееся очень удачным в рекламном отношении. Интерес к смерти и острое любопытство к тому, что ожидает нас за смертной чертой, заложены в самой природе человека, так что любое подобное название неминуемо притягивает внимание публики. Если бы Эванс-Венц представил западному миру этот трактат под его настоящим заглавием — «Великое освобождение посредством слушания в переходном состоянии», — едва ли ему удалось бы привлечь столь обширную аудиторию. Трунгпа Ринпоче недолюбливал прижившееся на Западе название, но оно завоевало такую популярность, что нам пришлось использовать его и для своего перевода.

В конце концов, и это название — «Тибетская книга мёртвых» — по-своему не лишено смысла: невозможно отрицать, что текст этот представляет собой наставления, предназначенные для чтения вслух над человеком, стоящим на пороге смерти или только что перешагнувшим этот рубеж. А с другой стороны, в каком-то смысле мёртвыми можно назвать и нас, считающих себя живыми. Мы, непробужденные, проводим свою жизнь во сне — во сне, который продолжится и после смерти, и в следующих жизнях, и вообще до тех пор, пока мы не достигнем истинного пробуждения.

Но в этой книге я буду пользоваться сокращённым тибетским названием трактата — «Освобождение посредством слушания». Дело в том, что я собираюсь рассмотреть ещё несколько текстов, связанных с ним, и полагаю, что в ряду этих произведений условное европейское название будет выглядеть неуместным. Кроме того, я не намерена обходиться с этим трактатом как с «книгой мёртвых» в обычном понимании. Иными словами, я не стану подробно останавливаться на той роли, которую он играет в обрядах ухода за умирающим и подготовки его к смерти, а также в погребальных ритуалах [11]. Я представлю его в совершенно ином свете — как книгу живых, обращённую к живым и повествующую о жизни. Содержащиеся в нём идеи, образы и прозрения не обретут для нас подлинного смысла и не принесут реальной пользы до тех пор, пока мы будем воспринимать их лишь как описания того, что ожидает нас после смерти, и пока не поймём, что они применимы здесь и сейчас, в нашей повседневной жизни.

В самом начале комментария к нашему переводу Трунгпа Ринпоче замечает, что с таким же успехом этот трактат можно было бы назвать «Тибетской книгой рождения» [12]. Здесь же он поясняет, почему не следует считать эту книгу всего лишь частью учения о смерти и сравнивать её с «Египетской книгой мёртвых» и с погребальными традициями иных культур: «В основе этой книги лежит не смерть как таковая, а совершенно особое представление о смерти». Её стержнем является «основополагающий принцип постоянно повторяющихся циклов рождения и смерти». Где рождение — там и смерть, где смерть — там и рождение. Книга эта описывает не только процесс умирания, но и процесс появления на свет, и помогает нам понять, что оба эти процесса разворачиваются одновременно в каждый момент нашей жизни. С точки зрения буддиста, нет ничего постоянного, неизменного и долговечного. Чувство «я» в каждом из нас непрестанно рождается и умирает вновь. Всё бытие, весь мир, доступный нашему восприятию, появляется и исчезает вновь каждое мгновение.

То, что происходит с нами после смерти, — не более чем продолжение того, что происходит с нами сейчас, в этой жизни, лишь принимающее непривычные формы; по выражению из самого текста, «сансара обратилась вспять, и всё теперь видится как пятна света и образы». Мы вовсе не переносимся в какой-то иной мир — мы остаемся в том же мире, но только воспринимаем его теперь по-иному. Всё, о чём говорится в «Освобождении посредством слушания», можно символически трактовать в контексте земной жизни. Освоение такого способа мировосприятия — часть трансформационного процесса в буддизме ваджраяны, и последователь этой школы, продвинувшийся достаточно далеко по её пути, может непосредственно переживать все эти состояния посредством медитации. Но подготовиться к погружению в них можно только при жизни. После смерти мы лишимся опоры, которую даёт физическое тело, и события захлестнут нас с такой скоростью и силой, что случая остановиться для медитации уже не представится. Извлечь какую-то пользу из умения медитировать мы сможем тогда лишь при условии, что ещё при жизни медитация стала неотъемлемой частью нашей глубочайшей сущности. Вот почему «Освобождение посредством слушания» — это книга не только для мёртвых, но и для живых.

Рассматривать этот трактат как «книгу живых» — не значит отрицать, что он в буквальном смысле повествует о смерти и способен принести пользу мёртвому или умирающему. Наша интерпретация ни в коей мере не преуменьшает роли размышлений о неизбежности смерти и ничуть не умаляет великой важности самого этого события. Медитация на смерть, на преходящую природу жизни и на неизбежность столкновения с последствиями наших действий остаётся краеугольным камнем всей системы буддизма. Мы вовсе не пытаемся свести идею перерождения в шести мирах сансары к простой аллегории, а видения божеств, этих живых образов пробужденного состояния, — к соприкосновению с психологическими архетипами. Напротив, при рассмотрении в контексте земной жизни все эти идеи и образы обретают для нас непосредственную значимость, и нам уже не грозит опасность принять их за пустую игру фантазии. Прочитанный с таких позиций, трактат «Освобождение посредством слушания» даёт мощный стимул для дальнейшей практики.

События, происходящие в период между смертью и новым рождением, описываются в нём весьма необычно — необычно даже с точки зрения дальневосточных буддистов, а не только людей, далёких от буддизма и чуждых буддийской культуре. Буддизм считается по сути атеистическим учением, однако в этом трактате перед нами предстают видения будд, именуемых мирными и гневными божествами. Даже в своих мирных формах божества эти повергают верующего в благоговейный трепет, в гневных же своих обличьях они поистине ужасны. Они являются как разноцветные, многоглавые и многорукие существа, подчас с элементами звериного или птичьего облика, или как демоны-мстители, преследующие покойного на фоне сюрреалистических потусторонних пейзажей под причудливую какофонию звуков. Кроме того, в трактате рассказывается о шести мирах существования, в которых может переродиться умерший, вступив в новую жизнь человеком, животным или даже сверхъестественным существом — духом, богом или богиней.

Иногда люди спрашивают: «Неужели буддисты действительно во всё это верят?» Ответ, лежащий на поверхности, очень прост: таких, кто принимает это учение полностью и во всех деталях, совсем немного, но многие принимают лежащий в его основе принцип. Все школы буддизма разделяют общее представление о смерти как о распаде элементов тела и последующем перерождении, характер которого определяется прошлыми поступками человека. Но в существование некоего переходного периода между смертью и перерождением верят не все, да и те, кто признаёт такой период, представляют его себе по-разному. В трактате же «Освобождение посредством слушания» все эти процессы описываются подробно и тщательно, и столь полного их описания мы не найдём ни в какой иной традиции.

Чтобы ответить на поставленный вопрос более основательно, следует изучить саму природу веры в буддизме и понять, какую роль в её истории сыграло «Освобождение посредством слушания». Будда не разрабатывал догматов; он не давал людям символ веры, а указывал путь, основанный на понимании и личном опыте. Он сам непрестанно находился в духовном поиске. Просветление, эту наивысшую ступень пробуждения, которой он достиг, описать на обычном человеческом языке невозможно. Поначалу он даже не желал говорить об этом. Но и после того, как его уговорили выступать с проповедями, он никогда не просил учеников слепо ему верить и предлагал проверять всё на собственном опыте. Слова способны лишь указывать на истину, а подлинное знание обретается только опытным путём.

С этой абсолютной точки зрения, любые слова об истине неизбежно оказываются ложью, хотя стремление к самовыражению заложено в самой природе истины. Облекшись в слова или даже в образы и символы, истина сразу же попадает во власть искажений и ограничений, присущих человеческой мысли и речи. Будда учитывал всю ограниченность человеческих способов выражения и понимал, что его учение, по всей вероятности, будет истолковано неверно. На вопросы о существовании «я» или о том, что происходит с просветлённым человеком после смерти, он нередко отвечал молчанием. В других случаях он позволял вопрошающему выдвигать одну за другой собственные гипотезы, на каждое очередное предположение отвечая: «Нет, это не так». Своим молчанием Будда зачастую приглашал вопрошающего задуматься о подоплёке самого вопроса и понять, что тот основан на ложных предпосылках. Лишь немногие способны были понять его молчание именно как ответ и полностью им удовольствоваться.

Несомненно, Будда обладал наивысшим из даров, присущих величайшим учителям, — способностью выражать истину одним своим присутствием и погружать учеников в особое интуитивное состояние сознания, в котором все сомнения и вопросы становятся несущественными. Теплота и сияние, исходившие от его личности, как свидетельствуют о том предания, лучше всяких слов показывали, что к вопросу о смысле жизни и смерти Будда подходил весьма оптимистично. Но, к сожалению, его молчание вполне допускало пессимистические интерпретации, а его оптимистические высказывания, по всей видимости, в дальнейшем игнорировались или замалчивались, и в результате буддизм стали подчас представлять в ложном свете — как агностическое или даже нигилистическое учение, отрицающее всякую ценность бытия. По контрасту с этой ошибочной трактовкой исконного учения поздние формы буддизма могут восприниматься как противоположная крайность, поэтому приверженцы некоторых буддийских традиций не признают их аутентичными.

Буддизм — это прежде всего учение о практических методах духовной реализации. Поэтому он соединяет в себе множество разнообразных воззрений и теорий, удовлетворяющих нуждам самых разных людей, и располагает широчайшим спектром технических приёмов, соответствующих самым разным наклонностям и способностям. Некоторые из этих методов и теорий, на первый взгляд, противоречат друг другу, но это не значит, что за ними стоит несколько несовместимых друг с другом истин. Всё это — лишь различные исходные точки, с которых начинается движение к единой истине. Для разграничения основных направлений этого движения буддизм нередко описывают как совокупность трёх ян: хинаяны, махаяны и ваджраяны. Слово «яна» обычно переводят как «средство передвижения» [13], однако оно может означать и «путь», и, собственно, «путешествие». Правомерность употребления трёх этих названий — вопрос довольно деликатный, но на практике они используются очень широко, особенно в контексте тибетского буддизма, так что имеет смысл рассмотреть их подробнее.

В самом простом и очевидном смысле три эти направления соответствуют трём этапам исторического развития буддизма и трём связанным с ними канонам. Хинаяна, т. е. «малый путь», соотносится с первым периодом и опирается на проповеди Будды в передаче его учеников. Сам Будда никогда не стремился записать и систематизировать своё учение. Он читал проповеди на своём местном диалекте, а не на санскрите — языке официальной религии. Но ученики его много путешествовали, и в результате появилось множество сборников его речей, поучений и наставлений для монашеских общин, записанных по памяти на разных языках Индии и окрестных земель. Согласно преданию, в течение нескольких столетий после смерти Будды сформировалось восемнадцать монашеских орденов. Большинство из них в дальнейшем распалось или слилось между собой, но четыре ордена сохранились и процветали как самостоятельные школы наравне с более поздними организациями в составе великих буддийских университетов Индии. Одной их этих четырёх школ была сарвастивада, чьи монастырский устав и основные философские методы были впоследствии перенесены в Тибет. До нашего времени в качестве независимой традиции сохранилась другая из этих школ — тхеравада, которой удалось выжить в Юго-Восточной Азии и Шри-Ланке.

Канон тхеравады, записанный на языке пали (одном из языков Западной Индии), представляет собой самое полное собрание ранних буддийских текстов, дошедшее до наших дней.

Приблизительно к I в. до н. э. набрало силу новое течение и стали появляться первые его канонические тексты — сутры. По преданию, эти тексты Будда сам произнёс при жизни, но поскольку люди ещё не были готовы понять их смысл, они были переданы на хранение нагам [14] и другим полубожественным существам. Когда же пришло время, сутры были вновь открыты людям. Последователи этого нового направления назвали его махаяной — «великим путём». По контрасту, более древняя традиция стала именоваться хинаяной, «малым путём», и приходится признать, что в этом названии заключался отчасти уничижительный оттенок. Главной причиной такого снижения явилось расхождение во взглядах на проблему освобождения. Некоторые школы хинаяны, приняв нигилистическую концепцию нирваны, трактовали последнюю как полное исчезновение и утверждали, что достичь её можно только самостоятельными усилиями и только для себя. В противоположность такой трактовке, в основе махаяны лежали представление о взаимосвязанности всего сущего и стремление помочь всем без исключения живым существам достичь просветления, которое понималось как в высшей степени позитивное состояние. Распространившись по странам Азии, махаяна дала начало множеству различных традиций, опиравшихся на самые разнообразные воззрения и методы — от культа благочестивого поклонения, утвердившегося в школе «чистой земли», до специфических дзэн-буддийских медитаций.

Третьим этапом развития буддизма стала ваджраяна — «несокрушимый путь». Её каноническими текстами являются тантры, которые, по преданию, Будда открыл людям, находясь уже в своём неземном теле, а не в человеческом облике. Когда именно возникло это направление, до сих пор неясно. Списки буддийских тантр в монастырях появляются не ранее второй половины VII в. н. э., но не исключено, что уже задолго до того в уединённых местах ваджраяну практиковали втайне. Ваджраяна считается не самостоятельной ветвью буддизма, а особым подразделением махаяны. В «Гухьясамаджа-тантре», к примеру, утверждается, что верный последователь ваджраяны «преуспеет на этом лучшем из путей, венце махаяны, на этом пути будд, великом океане махаяны» [15]. На Дальнем Востоке ваджраяна распространилась в сокращённой форме, тогда как именно Тибет воспринял и сохранил наследие индийского буддизма полностью, включая и все уровни тантры.

Таков исторический смысл членения буддизма на три яны. Однако не стоит всецело полагаться на эту классификацию, хотя полностью сбросить её со счетов было бы тоже неправильно. Она довольно обманчива, и это станет очевидно, если мы попытаемся определить, к какой из исторических ян принадлежит та или иная современная школа буддизма — к примеру, дзэн, тхеравада или собственно тибетский буддизм. Современные последователи тхеравады, естественно, будут возражать, если назвать их путь «малым» или «низшим». На самом же деле, хинаяна содержит все фундаментальные положения буддизма. Да и буддисты махаяны никоим образом не могли подвергнуть сомнению подлинные слова Будды! Они не были согласны с ограниченной, по их мнению, интерпретацией учения Будды, которой в то время следовали лишь отдельные группы буддистов. Уже в канонических палийских текстах можно обнаружить немало фрагментов, поддерживающих то направление, развитие которого привело в дальнейшем к появлению махаяны и ваджраяны. Кроме того, эти перемены совершались очень медленно и постепенно, и новые представления не столько вытесняли старые, сколько добавлялись к ним. В действительности, все три яны благополучно сосуществовали в Индии вплоть до XIII в., когда мусульманские завоеватели разрушили буддийские монастыри, и буддизм был изгнан со своей исторической родины.

Однако рассматривать яны можно не только в исторической перспективе. Буддизм Тибета, к примеру, включает в себя все три яны (хотя его нередко называют просто «тантрическим буддизмом»). Трунгпа Ринпоче и другие учителя его традиции рассматривают яны как три этапа духовного развития — как три равноценных и в равной мере необходимых типа психологического восприятия пути.

Путь этот начинается с хинаяны, которая трактуется не как низшая форма учения, а как подготовка к освоению остальных ян, закладывающая основы для дальнейшего развития. Трунгпа Ринпоче называл хинаяну «узкой тропой». Он описывал её как путь, на котором человек завязывает дружбу с самим собой и учится не доставлять себе и другим неудобств. На первом плане здесь стоит не помощь всему живому, а стремление к личному пробуждению. Основа хинаяны — честность и смирение. Человек должен осознать, что сам нуждается в помощи, и понять, что до тех пор пока он не разрешит свои собственные проблемы, о помощи кому-то другому нечего и думать. Хинаяна — это путь простоты и отречения от мирских благ. На этом этапе все прелести и соблазны мирской жизни считаются препятствиями, которых следует избегать, и в соответствии с этой установкой поведение ученика регулируется многочисленными правилами. Будучи основанием всего буддийского пути, хинаяна сохраняет своё значение и в дальнейшем. Ученик никогда от неё не откажется: она станет надёжным фундаментом, на котором он возведёт всё здание своих будущих достижений. Главные медитативные техники этого этапа — воспитание безмятежности (санскр. шаматха), то есть усмирение и успокоение сознания при помощи сосредоточенного внимания, и мысленное проникновение (санскр. випасьяна) в природу существования, ведущее к самоотверженности.

Правильная работа на пути хинаяны естественным образом преображает все отношения человека с миром. «Узкая тропа» выводит на широкую дорогу махаяны. На этапе махаяны перед нами раскрывается образ вселенной как безграничной сети взаимосвязей, охватывающей всё пространство и время как единое целое. Как только видение мира расширяется, становится ясно, что каждая частица этого единого целого — это тоже я, и что индивидуальное просветление, достигнутое в одиночестве, несовершенно. Отныне к дальнейшей работе человека побуждает сострадание. Упражнения на этом этапе пути направлены на развитие «шести совершенств», или великих добродетелей: щедрости, нравственности, терпимости, решимости, медитации и мудрости.

Махаяна ориентируется не столько на личность исторического Будды Шакьямуни, сколько на общий принцип «буддства», проявляющийся в бесчисленных божественных формах. Совершенство духовного мира выражается через сравнение с самым прекрасным и достойным, что существует в мире земном, поэтому язык махаяны изобилует образами царского великолепия, роскоши, чувственных наслаждений и красот природы. Особое место в махаяне отводится идеалу бодхисаттвы — личности, которая достигла пробуждения, но предпочла состоянию нирваны труд на благо всех живых существ. На этом этапе человек, следующий путём буддизма, даёт обет бодхисаттвы — клятву служить всему живому до тех пор, пока в мире не останется ни одного непросветлённого существа. Теперь мы начинаем понимать, что природа будды уже заложена в нас, и это позволяет избавиться от духовных амбиций и от установки на достижение цели. Чувственные удовольствия как таковые более не считаются препятствиями: теперь их можно очистить и наслаждаться ими, предлагая в дар другим существам. Путь превращается в праздник, великое пиршество, на которое мы с радостью созываем всё живое.

Когда же мы достигаем этапа ваджраяны, путь становится ещё шире. Теперь мы открыто принимаем любой опыт; теперь в работу совершенствования включается всё и вся. Ваджраяна — это путь духовной алхимии, путь трансмутации. Здесь преображается в нечто качественно иное весь наш личный опыт: наши тело и разум обретают в нашем восприятии божественное совершенство, обыденный мир превращается в мир священный, а энергия отрицательных эмоций и разрушительных страстей претворяется в мудрость и просветлённую деятельность. Этот принцип очень ясно выражен в «Хеваджра-тантре» [16]:

Те же вещи, которыми связан мир,

Могут освободить его от уз;

Но мир заблуждается и не ведает этой истины,

А без этой истины он не достигнет совершенства [17].

В основе методов ваджраяны лежит отождествление себя и всего своего опыта с качествами просветлённости, которые воплощаются в жизнь в формах всех мирных и гневных божеств. Пробужденное состояние проявляется везде и во всём, в каждом без исключения аспекте существования. Эта идея — ключ к языку ваджраяны и к символике, на которой строится «Освобождение посредством слушания». Тантрический путь, в свою очередь, делится на четыре этапа (в некоторых традициях—на шесть). Достигнув последнего этапа, сокровеннейшей сущности тантры, самого её средоточия, мы обнаруживаем, что на самом деле были пробужденными всегда. Здесь уже не нужны никакие упражнения и никакие символы; здесь отпадает всякая необходимость в трансформации. Тот, кто прошёл этот путь до конца, живёт дальше в состоянии совершенной простоты и непосредственного переживания реальности.

В ретроспективе последовательное развитие трёх ян выглядит совершенно естественным (по крайней мере, с точки зрения ваджраяны), но канонические тексты свидетельствуют, что в своё время некоторые из вышеизложенных идей воспринимались как революционные. В сутрах сообщается, что многие приверженцы хинаяны покидали собрания, не желая слушать проповедников махаяны, а когда учение ваджраяны было раскрыто в тантрах, даже бодхисаттвы лишились чувств и очнулись лишь под лучами света, который излили на них из своих сердец все будды.

С точки зрения ваджраяны, все три яны — это лишь различные аспекты одного и того же единственного пути. Сам Будда ничего не утаил в своих проповедях, но в толковании и практическом приложении его учения впоследствии стали возникать разногласия, подчас весьма существенные. Всё зависело не только от личных воззрений интерпретаторов, но и от общего духа времени. Восприимчивость людей к идеям и способность претворять их в жизнь во многом определялась и социальными условиями, и особенностями интеллектуальной и религиозной среды. Индия никогда не замыкалась в себе; особенно были подвержены разнообразным внешним влияниям её северо-западные окраины, где процветала ваджраяна. Но это не означает, что буддизм воспринял элементы, чуждые изначальному учению Будды, или что кому-то удалось превзойти Будду в просветлённости. Просто то мировоззрение, которое уже содержалось в речах Будды изначально, выразилось в сутрах махаяны и тантрах ваджраяны принципиально новым, особым образом. Прежде некоторым аспектам исконного учения не уделяли должного внимания, так как при имевшихся обстоятельствах и условиях они не могли быть поняты адекватно. Когда общая ситуация изменилась, эти стороны буддизма наконец получили полное развитие.

Один из способов передачи знания, принятых в традиции ваджраяны, основан на использовании чрезвычайно ярких, живых и эффектных образов. Этот метод, как и молчание Будды, чреват опасностью неверного толкования, но это опасность иного рода. С одной стороны, увлёкшись тантрической символикой и неправильно истолковав сложные тантрические идеи, можно принять желаемое за действительное и перейти к практике, так и не обретя истинного понимания. С другой стороны, та же склонность слепо верить в то, что нам говорят, не потрудившись постигнуть сказанное на собственном опыте, может вызвать и противоположную реакцию. Это — две стороны одной медали. При поверхностном знакомстве тантрические тексты способны повергнуть в замешательство или даже вызвать страх и неприязнь, которые помешают проникнуть в учение ваджраяны глубже. Вот почему так важно понять истинный смысл и роль этих образов ещё при жизни, чтобы прояснилось их потенциальное значение в посмертном опыте. Цель нашей книги — соотнести символический мир ваджраяны как с другими буддийскими традициями, так и с опытом повседневной жизни.

Трактат «Освобождение посредством слушания» обращается ко всем людям, знакомым с путём буддизма, вне зависимости от уровня их восприятия и от того, какими возможностями они сейчас обладают, однако не следует упускать из виду, что написан он с позиций наивысшей ступени ваджраяны. Сам по себе он способен воодушевить нас и побудить к совершенствованию, но нельзя забывать, что человек, не понимающий основ ваджраяны, скорее всего истолкует его неверно. Понять тантрические тексты, не зная этих основ, так же невозможно, как невозможно осмысленно практиковать тантру, не усвоив сперва на личном опыте начальные принципы буддизма, то есть не воспитав в себе бескорыстие и сострадание. Трунгпа Ринпоче говорил: «Пытаться практиковать ваджраяну без сострадания — всё равно что плавать в расплавленном свинце. Это смертельно опасно» [18].

Эти необходимые основы я стремилась изложить в первой части своей книги, описывая лишь те аспекты буддизма, которые помогут читателю глубже понять «Освобождение посредством слушания». Надо отметить, что определённые расхождения и разногласия по некоторым вопросам существуют даже между школами тибетского буддизма, но во всех подобных ситуациях я, в меру своего понимания, следовала учению Трунгпы Ринпоче. Во второй же части книги мы проработаем сам текст трактата в свете изложенных принципов. Но прежде обратимся к проблеме его происхождения и авторства.

* * *

В своей нынешней форме трактат «Освобождение посредством слушания» был впервые записан в XIV в., однако история его начинается шестью веками раньше. Буддизм в различных формах начал эпизодически проникать в Тибет[19] из Индии, Средней Азии и Китая ещё в III столетии. В VII в. его взял под покровительство тибетский царь Сонгцен Гампо[20], который направил самых образованных своих советников в Индию изучить санскрит и разработать письменность для тибетского языка. Позднее, во второй половине VIII в., его потомок Трисонг Децен[21] пригласил нескольких знаменитых учителей из Индии и упрочил положение буддизма в стране, основав Самье — первый тибетский монастырь. Эту эпоху называют ранним периодом распространения дхармы в Тибете.

Среди индийских учителей, прибывших в Тибет по приглашению Сонг Децена, был Падмакара, больше известный на Западе под именем Падмасамбхава. Оба эти имени означают «Лотосорождённый»; буквально — «тот, чьим началом (акара) или местом рождения (самбхава) является лотос (падма)». Приверженцы основанной им традиции отдают предпочтение имени «Падмакара», и Трунгпа Ринпоче надеялся на то, что со временем оно станет общепризнанным и на Западе. Поэтому я решила называть его в этой книге именно так. (Имя «Падмакара» следует произносить с ударением на втором слоге, где гласный звук долгий — «аа»; остальные гласные в этом имени краткие.) Согласно легенде, Падмакара не был рождён, как обычные дети, матерью, а был найден уже восьмилетним ребёнком в цветке лотоса, выросшего посреди озера Дханакоша в области Удьяна (долина Сват на территории современного Пакистана). Предание гласит, что он обладал сверхъестественными способностями и прославился как чудотворец. В Тибет его пригласили для того, чтобы он помог преодолеть препятствия, вставшие перед строителями монастыря Самье, что затрудняло распространение буддизма. Исторических сведений о Падмакаре сохранилось совсем немного, но духовное влияние его трудно переоценить, и со временем его стали почитать как важнейшего из деятелей тибетского буддизма[22] . Его называют «Гуру Ринпоче» («Драгоценным Учителем») и считают вторым Буддой — перерождением Будды Шакьямуни, снова воплотившегося в человеческом облике, чтобы выступить с проповедью тантр.

Благодаря трудам Гуру Ринпоче и его соратников Тибет перенял все традиции буддизма, существовавшие на тот период в Индии: монашескую, светскую, философскую, йогическую и магическую.

В следующем столетии царская династия, ведущая начало от Сонщена Гампо, угасла, и страну охватил политический хаос. Правящие роды, прежде поддерживавшие буддизм, попытались запретить его, а затем решили предать забвению. В приграничных районах буддизм сохранился и продолжал развиваться, но прошло почти полтора столетия, прежде чем он возродился на территории всей страны и наступил так называемый поздний период распространения дхармы. Постепенно тибетцы снова начали посещать Индию, постигая буддийское учение и перенося его в Тибет; в числе их был и Марпа, гуру великого йогина и поэта Миларепы. В этот период возрождения сложилось несколько различных традиций, каждая со своим каноном, основанным на трудах какого-либо из прославленных учителей, и со своими особыми практиками. За последующие несколько столетий на базе этих «новых школ» сформировались три основных направления тибетского буддизма, ныне известные как школы кагью, сакья и гелук. В противовес им традиция, сохранившаяся с прежних времён, стала именоваться школой ньингма, т. е. «древней». (Суффикс «па», который иногда прибавляется к названиям школ, служит для образования имени прилагательного, а также обозначает последователей данной традиции.)

Центральной фигурой и вдохновителем всей традиции ньингма стал Падмакара, человек поистине исключительный и обладавший необычайной силой духа. Понимая, что тибетцы ещё не готовы воспринять все глубины тантры, и предвидя, что буддизму в скором будущем предстоят тяжёлые испытания, он спрятал в разных местах множество тантрийских откровений, прибегнув к магии, чтобы они не были найдены раньше времени. В этом Падмакаре помогала его супруга, Еше Цогьял, которая олицетворяет женский принцип вдохновения и передачи знаний, занимающий в тантре очень важное место. Эти спрятанные откровения получили название «терма» — «сокровище». Падмакара предрёк, что в должное время они будут найдены достойными последователями пути, и оставил множество предсказаний о местах, датах и обстоятельствах их повторного появления на свет. Человека, нашедшего ту или иную терму, именуют тертёном — «добывателем сокровищ». Все тертёны лично связаны с Падмакарой, и многие из них признаны перевоплощениями его ближайших последователей и учеников. Предания об учении, сокрытом до поры до времени, бытовали не только в Тибете: ещё раньше в Индии сложилось предание о сутрах махаяны, переданных на хранение божественным змеям.

Выделяется две основных группы терм: земные сокровища и сокровища замысла (или сознания). Сокровище замысла возникает в форме звуков или букв непосредственно в сознании тертёна во исполнение просветлённого замысла Падмакары. К числу земных сокровищ относятся не только тексты, но и священные изображения, ритуальные орудия и целебные вещества, и находиться они могут в самых разных местах: в храмах, памятниках и статуях, в горах и камнях, в деревьях и озёрах, и даже на небе. Что касается собственно текстов, то не следует думать, будто это обычные книги, которые можно взять и сразу же прочитать от начала до конца. Изредка, правда, находят и полные тексты, но обычно обнаруживаются только фрагменты, подчас состоящие всего из одного-двух слов. Фрагменты эти зашифрованы символическим письмом, буквы которого могут чудесным образом изменять свой облик и нередко исчезают сразу же, как только их перепишут. Эти находки — не более чем материальные опоры, позволяющие тертёну подняться на тот утончённый уровень сознания, где на самом деле спрятано учение. Именно тертён в конечном счёте сочиняет и записывает текст, так что именно тертёна можно считать его автором. Некоторые современные переводчики текстов-терм предпочитают приписывать их авторство непосредственно Падмакаре, но Трунгпа Ринпоче утверждал, что роль тертёнов чрезвычайно важна. Тертёны — не просто посредники, а великие учителя, благодаря собственному опыту и собственным духовным заслугам «воплощающие в жизнь» открытые ими знания и практики.

Нам, современным людям, может показаться, что учение о термах не заслуживает доверия: многим оно представляется антинаучным, подобно идее реинкарнации. Но наука ещё только начинает исследовать тайны пространства и времени и задумываться о связях между энергией и сознанием. Мы ещё слишком мало знаем о законах природы, а потому лучшее, что мы пока можем, — придерживаться широких, непредвзятых взглядов. Но в любом случае, наша оценка этих сокровищ тибетского буддизма не должна зависеть от того, насколько буквально мы трактуем предание об их сокрытии и последующем обретении. Даже если удаётся найти материальный текст, его истинная функция — послужить ключом к замку, на который заперты сокровища в сознании самого тертёна. Любое достоверное выражение истины исходит из состояния полной пробужденности, которое потенциально доступно нам в любой момент. Падмакара как воплощение этого состояния в человеческом облике играет роль связующего звена между нами и этой истиной. Здесь важно не упустить из виду то, что тертён входит в непосредственный контакт с вечносущей природой Падмакары и именно из неё черпает своё вдохновение.

Термы школы ньингма начали находить в XI в., когда для этого впервые сложились благоприятные условия, и продолжают находить по сей день. Это — чрезвычайно важный элемент традиции ньингма, так как благодаря ему могут возникать новые аутентичные цепи преемственности. «Освобождение посредством слушания» входит в состав большого собрания терм, открытых тертёном Карма Лингпой во второй половине XIV в. Согласно традиционному преданию, он был новой инкарнацией Луи Гьялцена из Чогро, великого учёного, переводчика и учителя, одного из двадцати пяти главных учеников Падмакары, служившего переводчиком ему и многим другим индийским учителям[23] . И в то же время, Карма Лин-гпа считается одним из восьми бодхисаттв — эманации Падмакары. Он был старшим сыном тертёна Ньинды Сангье, который открыл тексты, повествующие о переносе сознания в момент смерти. Родился и жил Карма Лингпа в Такпо, в юго-восточной части Центрального Тибета.

Карма Лингпа усердно практиковал тантру и славился своей духовной силой и сверхъестественными способностями. У него было много лесников. Своё открытие он совершил ещё в возрасте пятнадцати лет, на горе Гамподар, которую в описаниях уподобляют танцующему божеству. С этой горы Карма Лингпа принёс два больших цикла трактатов и множество других сокровищ.

Оба цикла посвящены мирным и гневным божествам — образам пробужденного состояния, явления которых занимают центральное место и в тексте «Освобождения посредством слушания». На эту терму было наложено особое условие: в течение трёх последующих поколений каждый её обладатель мог передать её только одному-единственному человеку. Поэтому Карма Лингпа открыл её только своему сыну, Ньинде Чёдже. Традиционная легенда донесла до нас ещё одну интригующую подробность: Карма Лингпа прожил недолго, потому что так и не встретился с духовной супругой, которая была обещана ему в пророчестве.

Согласно преданию, которое приводит Трунгпа Ринпоче, Карма Лингпа открыл все эти сокровища после смерти своего ребёнка, вслед за которым вскоре скончалась и его жена[24] . Такая версия хорошо согласуется с самой сутью учения о термах, состоящей в том, что сокровища эти тертён извлекает из собственного сердца под влиянием определённых условий. Открытие может состояться только в положенное время, в положенном месте и при положенных обстоятельствах. Карма Лингпа достиг больших высот в искусстве медитации, и скорбь от постигшей его двойной утраты, вне сомнения, могла помочь ему проникнуть в глубинный смысл смерти, тем самым полностью подготовив его к открытию именно этих сокровищ.

Одно из особых условий, в которых только и может состояться открытие термы, заключается в том, что тертён должен почерпнуть вдохновение в женском начале, — точно так же, как черпал его Падмакара при сокрытии терм. Подавляющее большинство тертёнов были мужчинами, и, как правило, им помогали жёны или подруги (отношения физической близости при этом не были обязательным условием). В качестве альтернативы тертён может использовать какой-либо объект, символизирующий дополняющую энергию: женскую — для мужчины, мужскую — для женщины. Поэтому, с одной стороны, весьма вероятно, что в период своих открытий Карма Лингпа уже был женат, несмотря на молодой возраст, и что жена его была ещё жива.

С другой стороны, термы не всегда подлежат обнародованию сразу же после открытия. Этому могут помешать те или иные обстоятельства; люди могут быть не готовы к восприятию нового учения; наконец, тертёну могут потребоваться дополнительные наставления, без которых смысл найденных сокровищ остаётся неясным. Поэтому не исключён и такой вариант, что жена и ребёнок Карма Лингпы умерли уже после того, как он принёс с горы исходные фрагменты будущих трактатов, и что смерть близких лишь дала необходимый толчок для интерпретации терм и придания им окончательной формы. Известно и другое предание, утверждающее, что у Карма Лингпы был сын, умерший в возрасте пятнадцати лет[25] . К сожалению, другими сведениями мы не располагаем, так что все эти рассуждения остаются предположительными. Однако так или иначе, но по крайней мере один ребёнок у Карма Лингпы остался — тот самый сын, которому он впоследствии передал весь цикл трактатов, включавший «Освобождение посредством слушания». Относительно же духовной супруги, встреча с которой была ему предсказана, можно думать, что, сложись судьба иначе, с помощью этой женщины Карма Лингпа мог бы практиковать техники продления жизни и совершать новые открытия.

Ньинда Чёдже передал доставшееся ему от отца учение одному из своих собственных учеников, а тот, в свою очередь, вручил его Намкхе Чёкьи Гьяцо. На этом ограничение, наложенное на передачу термы, утратило силу. «Освобождение посредством слушания» и связанные с ним трактаты распространились очень широко и, несмотря на свой эзотерический характер, обрели огромную популярность, которую сохраняют и по сей день. Их применяют и почитают во всех школах тибетского буддизма, но особую ценность они имеют в традициях ньингма и кагью. Трунгпа Ринпоче был наследником обеих этих школ.

Отвечая теперь на вопрос, поставленный в начале этой главы, можно без колебаний сообщить, что текст, известный на Западе как «Тибетская книга мёртвых», не имеет единого тибетского названия[26] . Весь цикл терм носит общее название «Сокровенная дхарма самоосвобождения посредством замысла мирных и гневных», или, в упрощённом варианте, «Мирные и гневные Карма Лингпы»[27] . Этот текст передавали из поколения в поколение в нескольких версиях, различающихся по количеству (от десяти до тридцати восьми) разделов и подразделов и их расположению. Эти отдельные тексты в рамках цикла охватывают широкий круг вопросов: теории дзогчен (см. главу 10), наставления к медитации и к визуализации божеств, богослужебные тексты и молитвы, перечни мантр, признаки смерти и указания на характер следующего перерождения, а также описания собственно посмертного состояния.

«Тибетская книга мёртвых» в том виде, в каком она известна по английским переводам, состоит из двух довольно объёмных текстов, посвящённых бардо дхарматы (в том числе бардо умирания) и бардо существования. (Значение различных бардо объясняется далее, в главе 4.) Они называются соответственно «Великое освобождение посредством слушания: наставления в бардо дхарматы» и «Великое освобождение посредством слушания: наставления, указывающие на бардо существования»[28] . Внутри самих этих текстов оба вместе они обозначаются как «Освобождение посредством слушания в бардо», «Великое освобождение посредством слушания» или просто «Освобождение посредством слушания»[29] . Последнее название я и использую в этой книге.